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    La costruzione del nomadismo in Italia tra pericolosità, prevenzione, assimilazione

    1.Premessa.

    Contestualizzazione nel quadro della natura e della

    finalità della ricerca.

     

    Il complesso del presente elaborato si inserisce nel contesto più ampio della trattazione della prima sezione del lavoro di tesi, relativa al ‘nomadismo zingaro’ come pericolo sociale, tra pubblica sicurezza e pensiero razziale (1889 – 1945). Sezione che mira a delineare un quadro teorico relativo alle seguenti questioni e linee di ricerca: 

    • ambiti principali e forme culturali di riferimento che compongono il frame di validazione scientifica  e di legittimazione politico – legislativa del concetto di ‘nomadismo zingaro’;
    • spazi disciplinari e nodi teorici che compongono la morfologia del paradigma culturale dello ‘zingaro nomade’;
    • relazioni tra essi e l’ambito delle politiche statuali, delle codificazioni legislative, delle pratiche amministrative.

    La data scelta come inizio (certamente arbitrario) della periodizzazione è l’anno di pubblicazione di un’opera che reputo significativa per l’intero percorso critico – analitico: Gli zingari. storia di un popolo errante, di Adriano Colocci.

    Il fil rouge analitico lungo il quale si snoda la trattazione della prima sezione può essere sintetizzato nel tema generale della rappresentazione culturale e della costruzione e gestione politico – normativa dello zingaro ‘nomade e vagabondo’, quindi individuo socialmente pericoloso.

    Il fulcro critico si colloca nel senso dei due termini in corsivo, nell’analisi delle modalità di relazione e giuntura tra ‘ziganità’, nomadismo, vagabondaggio, pericolosità sociale. La rappresentazione e costruzione del nomadismo come pericolo è pertanto necessariamente inquadrata entro il contesto in cui si trova già collocata a livello giuridico, politico e culturale. Il fine analitico non è quello di rintracciare un’origine di tale saldatura semantica, di fornire una  motivazione storico – sociale. Piuttosto si tratta di restituire le modalità ed i differenti contesti scientifico – culturali nei quali è espressa e giustificata.

     

    L’ulteriore nodo teorico che tiene in tensione critica l’intera trattazione è espresso nel titolo stesso della  sezione di tesi: inquadrare l’oggetto del nomadismo zingaro entro la problematica del rapporto (confini, intersezioni, definizioni) tra sfera della pubblica sicurezza (connaturata alla stessa nascita dello stato unitario italiano) e pensiero razziale (soprattutto in epoca fascista). Intendendo il pensiero razziale anche nella sua traduzione politica tardo – fascista come razzismo di stato, certamente non paragonabile alla sfera del securitarismo democratico – liberale, ma da analizzare in comparazione lungo specifici tratti scientifico – culturali fondati storiograficamente[1].  L’ipotesi che intendo delineare è quella capace di restituire una problematizzazione rispetto alla logica dell’aut – aut che governa ad oggi l’interpretazione storiografica della ‘questione zingara’ in epoca fascista .[2] Specificando che si tratta sempre di tentare un’esegesi strettamente legata all’ambito di un’analisi sociologica – culturale di uno specifico fenomeno: il nomadismo zingaro. Non altro. Piuttosto, tale contestualizzazione apre ad una trattazione che in primo luogo faccia propria una base di conoscenza storica, un approfondimento relativo alla  ‘genealogia’ del razzismo fascista, che funga da cornice ermeneutica alla questione del nomadismo zingaro nel suo percorso di costruzione, definizione e trasformazione politico – culturale. Per ‘genealogia’ intendo il corpus di analisi legate  alla prospettiva storiografica adottata da Alberto Burgio (Cfr. Nel nome della razza) e dagli studi di Roberto Maiocchi (Cfr. Scienza italiana e razzismo fascista). Dal complesso di tale contesto di studi, ho elaborato un percorso analitico specifico che prendesse in considerazione autori e testi della cui (variabile) interrelazione  ho avuto modo di riscontrare una comprovata testimonianza storiografica. Questa è di fatto la macro-struttura del presente saggio. La cui architettura è stata poi sviluppata focalizzando ulteriormente lo sguardo analitico, seguendo un tema, un aspetto specifico di un più ampio ‘dibattito’ politico, giuridico e culturale che attraversa più o meno sotterraneamente l’intero arco temporale considerato, arrivando ad  investire la stessa complessità che compone l’ambito del razzismo fascista. Se la dimensione molare di tale ‘agone’ scientifico – culturale è riassumibile nel complesso articolarsi di posizioni scientifiche, la cui contrapposizione di fondo appare quella tra biologismo e culturalismo, di seguito si prende spunto dalla specifica questione della differente definizione, tra Cesare Lombroso e Eugenio Florian, dello zingaro come delinquente nato o vagabondo nato. A sua volta considerata come una particolare declinazione della polemica tra determinismo di stampo atavico (prospettiva lombrosiana) ed un più sfumato determinismo ambientale – culturale (prospettiva di Napoleone Colajanni). O, in altri termini, di un paradigma di stampo positivistico prevalentemente biologizzante ed uno più strettamente storico – culturale (anche qui, semplificando una differenza che sarà articolata analiticamente nella sua complessità interna). Il tutto, collocato entro lo spazio temporale della fine del XIX secolo e gli inizi del XX. Il processo rappresentativo, di definizione e legittimazione che si costituisce a partire da tale tema verrà poi ulteriormente sviluppato nel proseguo della stesura del lavoro di tesi, analizzando ulteriori contesi politico – legislativi e scientifici dell’epoca. Nonché attraverso le successive componenti fondamentali del pensiero razziale in Italia: l’eugenica/eutenica, il razzismo biologico, razzismo storico-nazionalistico, razzismo spiritualista.

    Tornando allo specifico del saggio qui sviluppato, si è svolta ovviamente una prospettiva d’analisi dell’inscrizione del concetto di nomadismo entro il concetto di vagabondaggio, anche in ragione del fatto che l’analisi delle differenze specifiche e delle correlazioni semantico – normative tra ‘zingaro’, ‘nomade’, ‘delinquente’ e ‘vagabondo’ offre la struttura stessa del ‘senso’ politico – giuridico della pericolosità sociale del popolo gitano, a sua volta da intendere nella sua polisemicità politico – culturale e nella sua processualità storica.

     

    L’elaborato può essere quindi sintetizzato come segue:

     

    Il ‘punto di attacco’ è una significativa polemica di N.Colajanni nei confronti di C.Lombroso, relativa alla ‘natura’ ed alle soluzioni rispetto alla pericolosità ed alla delinquenza zingara, la quale ruota attorno al tema del nomadismo saldato al vagabondaggio (e pertanto all’ anti-socialità e/o devianza) da intendersi come un retaggio atavico – delinquenziale (Lombroso) o come frutto delle circostanze storiche, sociali ed economiche (Colajanni). Tale questione critica è stata poi approfondita attraverso il testo di E.Florian e G.Cavaglieri I vagabondi. Studio sociologico – giuridico (1897 – 1900), utilizzando, attorno ed attraverso tale testo scientifico – normativo, una cornice strettamente culturale di riferimento, quella costituita dall’opera che tutti gli autori suddetti  utilizzano quale fonte  ‘ziganologica’ tra le più autorevoli: il lavoro di A.Colocci Zingari: storia di un popolo errante (1889).

    Nel contesto de I vagabondi ho ripreso e sviluppato, come detto, il nodo a mio avviso centrale, riassumibile in ciò che scrive Florian distanziandosi da Lombroso: gli zingari non sono delinquenti nati, bensì vagabondi nati. Per questo potenzialmente delinquenti. Tale passaggio teorico appare significativo in quanto è espressione sintomatica della ridiscussione in atto nel panorama scientifico – culturale italiano del paradigma positivista. La sfera socio – culturale sembra assumere, in tale processo, pari dignità scientifica nella costruzione del sapere dello zingaro – nomade – vagabondo, quanto la sfera fisico – biologica. Se delinquenti si nasce, non si può più cambiare, quindi la soluzione è l’internamento o l’eliminazione. Di fatto, questa era la prospettiva lombrosiana.  Se invece vagabondi si nasce, non si è immediatamente delinquenti, lo si è in potenza, e si è un pericolo, che però al contempo può essere scongiurato, prevenuto. Il vagabondo nato può essere rieducato, ‘redento’, integrato.

    Anche se, come si vedrà, i confini tra i due ambiti sono meno rigidi di tale schematica definizione.  

    Da questo ambito di riflessioni ho estrapolato, brevemente, una ipotesi generale: il concetto di ‘nomadismo zingaro’ duplicemente inteso come condizione. Come equilibrio di molteplici tratti culturali sempre suscettibile di variazione, instabile. E in quanto tale come possibilità del pensiero, spazio vivente in costante attesa di senso identitario, e per questo capace di fornirlo, come una ‘macchia cieca’, sulla quale si configura la capacità simbolico – visiva dell’io come del noi. 

    Ipotesi culturale che si interseca ad una seconda ipotesi più strettamente politico – giuridica: allo ‘sguardo’ del sapere istituzionale non è ‘vagabondo’ (deviante) un nomadismo incessante, perpetuo.

    Lo diventa invece non tanto il nomadismo ‘errante’ (che devia, si nasconde e non si può tracciare nelle carte geografiche), quanto il nomadismo che ‘sosta’, o meglio il nomadismo che, una volta cessato, è suscettibile di riprendere il proprio moto, senza preavviso né ragione, come una malattia sconosciuta, come un evento naturale. E gli ‘zingari’, pensati come discendenti di antiche popolazioni, imbastarditi da innumerevoli mescolanze, fuggitivi dalla loro terra, decaduti dalla loro origine, è come se nascondessero nei loro carri, quasi ‘covassero’ in corpo questo oggetto – nomadismo, simile ad un istinto, ad una pulsione. Il problema non sarebbe poi tanto la ‘pulsione’ nomadica in sé, ma il suo essere fuori luogo, in contesti nostri, di noi civilizzati soprattutto in quanto domiciliati e lavoratori. E ancora, questo oggetto tutto da definire, anzi ‘buono’ da definire, fatto per essere definito, non sarebbe semplicemente paragonabile alla manifestazione di una  ‘malattia’ del corpo sociale con i suoi sintomi delineati, la  degenza delimitata nel tempo, le cure specifiche e risolutive. Piuttosto, sembra simile ad un disequilibrio, ad una mancata armonia, ad una patologia cronica e ‘quotidiana’ soggetta a latenze invisibili come a scoppi improvvisi. Portatrice quindi di una potenziale perturbazione, di un attrito imprevedibile e incontrollabile tra il ‘popolo zingaro’ e l’ ‘ambiente umano’ circostante.

     

    2.Introduzione analitica.

    Zingari, tra paura e pietà:  Milano (2008), Cassino (1914), Agnone (1943).

     

    Nel Luglio del 2008 l’agenda politica italiana pone tra le priorità assolute la gestione dell’ennesima  ‘emergenza Rom’, già montata da tempo, con il proprio acme nel ‘tentativo di rapimento’ di una neonata da parte di una minore Rom a Ponticelli. Nello specifico campeggia la polemica parlamentare, mediatica e civile attorno alla proposta del ministro dell’Interno Maroni di provvedere ad un censimento generale delle popolazioni ‘nomadi’ in Italia, intendendo con ciò una schedatura comprensiva di foto segnaletiche ed impronte digitali. Anche per i minorenni. Ed è su quest’ultimo punto che si focalizza la contestazione e la mobilitazione sociale, nonché l’attenzione della stessa UE. Nell’imperversare del dibattito pubblico, il 10 Luglio, Panorama pubblica un’inchiesta, una ‘cronaca in diretta’ relativa ai ladri – bambini Rom. Il titolo, che è anche  quello della copertina, è di quelli che non lasciano indifferenti: “Nati per rubare”.

     

    Appena vengono al mondo li addestrano ai furti, agli scippi, all’accattonaggio. E se non ubbidiscono sono botte e violenze. Ecco la vita di strada (e le voci) dei piccoli Rom che il ministro Maroni vuole censire, anche con le impronte digitali.[3]

     

    Questo il sommario. Si tratta in sostanza della ‘cronaca’ dell’interrogatorio di due minori Rom (originari della Romania) presso la questura di Milano. I due ragazzi sono stati colti in flagrante da agenti della Polfer presso la cosiddetta “tonnara” (così è denominata dagli investigatori il passaggio che collega l’uscita della stazione Centrale di Milano con gli autobus per l’aeroporto). Naturalmente non manca un resoconto ‘in diretta’ del cronista, presente nel momento in cui il secondo dei ragazzi viene ‘pizzicato’ (così scrive) dagli agenti. Ma al di là degli ormai oliati meccanismi comunicativi che lavorano a mantenere in movimento la ‘tautologia della paura’, dello sdegno collettivo e della esigenza di securizzazione[4], ciò che stupisce, e suona al contempo nuovo ed antico, è l’utilizzo dell’espressione “nati per”. La quale, presente nel titolo, non trova seguito esplicito in alcuna delle frasi, delle analisi o delle dichiarazioni presenti nel testo. Rimane quindi deluso (se così si può dire) colui che, senza giri di parole e di pensiero, magari immagina di scorrere un articolo intriso di logiche lombrosiane, se non di echi linguistici pseudo – razziali. Niente di tutto ciò. Si tratta di una delle tante inchieste condotte con l’ormai classico registro linguistico ed una struttura narrativa comuni ad una rivista cartacea come ad un servizio del TG2. Senza peraltro particolari immagini o espressioni enfatiche.

    Un effetto – ‘choc’  lo desta però la copertina di quel numero di Panorama. La cui foto è quella di un bambino attorno ai 12-13 anni, seduto su una panca asettica, spoglia, che rimanda ad una sala d’aspetto medica come ad una cella d’isolamento. Probabilmente si tratta di una foto scattata nei locali della stessa questura di Milano. Il piccolo si copre il volto con l’avambraccio, in un gesto di vergogna e pianto, appoggiato ad una parete nuda come la panca, nella quale appare sovrapposta la scritta del titolo, ‘nati per rubare’, quasi fosse un cartello, un’insegna affissa.

    La felpa indossata dal ragazzo, a righe, non appare certo un dettaglio secondario, in quel contesto a metà tra l’attesa e la detenzione. L’associazione tra il ‘nascere’ e lo spazio che allude alla separazione ed alla punizione (come all’abbandono) non può quindi non rimandare ad un immaginario nel quale agisce un ordine del discorso prossimo al pensiero discriminatorio. E difatti da più parti, nei giorni successivi, si levano voci di ferma condanna al settimanale. Eppure, come detto, al titolo non corrisponde direttamente nulla nel corpo del testo. Ed è proprio questo ad essere significativo. Specialmente in una riflessione, come la successiva, che interroghi i lineamenti culturali e scientifici che strutturano ed articolano il pensiero e la costruzione a livello politico – legislativo della ‘pericolosità sociale’ del ‘nomadismo zingaro’. Non si tratta certo di una significatività legata alla sola sfera della strategia comunicativo – mediatica: sarebbe riduttivo spiegare il tutto solo con l’esigenza da parte del giornalista (come del direttore e della redazione) di scatenare l’effetto – ‘choc’ con una (nemmeno tanto) sottile allusione ad un pensiero antropologico – criminale (se non ad un determinismo biologico), per poi stemperarlo e dissimularlo.

    Come del resto appare altrettanto semplificativo negare la presenza di una componente riflessiva antropologica di stampo deterministico.

    Come interpretare quindi il passaggio tra il titolo ed il sommario, e nello specifico alla chiara definizione ‘appena vengono al mondo li addestrano ai furti’ (evidente riferimento all’influenza educativo – ambientale)? Uno stacco, una discontinuità (se si presuppone il ‘nati per’ come chiara allusione pseudo – biologizzante)? O una semplice chiarificazione, esplicativa e lineare (se non si trova alcuna allusione deterministica)?Appare troppo semplice optare per una delle due possibilità, scegliendo una sfera semantica, rimanendo nel campo logico dell’aut – aut. E se invece non fosse possibile una scelta univoca, poiché il salto logico in realtà si configura come un legame mobile, instabile tra i due ‘aut’? L’ipotesi, in altri termini,  è che quel passaggio nasconda una complessità maggiore, delle radici culturali ben più profonde di quelle del linguaggio mediatico contemporaneo.

    Il bambino obbligato a rubare, abituato ad eludere schedature, a  dare identità false, vittima della violenza dei genitori, colloca immediatamente il ‘nati per’ nell’ambito semantico educativo – familiare, seppur ‘malsano’, legato ad una sfera culturale amorale. Nessuna predestinazione o determinismo biologico, dunque. E questo è evidente. Ma non è sufficiente. Si presti infatti l’attenzione al verbo ‘addestrare’. E si pensi allo spazio chiuso della ‘tonnara’, definita dal cronista la ‘riserva di caccia’ del baby – ladro, già esperto e denunciato a 10 anni per ‘sequestro di persona a scopo sessuale’ (entrano quindi in gioco, a rafforzare il quadro dell’anomalia, anche componenti precoci di forme criminali adulte). Chi è quindi Vali (così viene chiamato il ragazzo dal cronista)? Qual è il campo semantico che definisce il senso del suo ‘nascere’ e crescere (essere educato)? L’obbligo, la violenza e addirittura la schiavitù (‘bambini schiavi’) evocate dal cronista si legano all’ ‘addestramento’ ed alla ‘caccia’, in un senso che eccede la stessa sfera educativo – culturale familiare, per creare uno spazio tra la caserma ed il recinto degli animali domestici. In fondo si può ‘addestrare’ un Labrador come una recluta, nel senso che il verbo utilizzato rimane lo stesso.

    Come rimane indistinto l’effetto metaforico per il lettore: usato in un sintetico sommario, senza ulteriori specificazioni, il verbo riverbera con forza l’eco della sfera semantica della domesticazione. Specie se collegato ed ulteriormente inserito in un contesto linguistico – narrativo quale quello che segue nell’articolo. Vali, ‘appena nato’, è certamente innocente, come tutti i neonati. Ma ‘appena venuto al mondo’ è già sottoposto ad una severa e obbligatoria disciplina che lo muta, lo ‘addestra’ a divenire ‘cacciatore’. E la città in cui si muove assume i tratti di uno spazio naturale: il bambino ‘sguazza’ (sic) nella ‘tonnara’, che è la sua ‘riserva’ di caccia, come un predatore alla ricerca della sua preda. In Vali la nascita tende a coincidere simbolicamente con l’addestramento: l’ ‘appena venuto al mondo’ usato dal giornalista è pressoché sinonimo dell’espressione ‘appena nato’. E a questa coincidenza artefatta e resa evidente (assiomatica) si intreccia l’allusione ad un mutamento di natura, un’eco di ibridazione ferina, come una microfrattura che accade nel corpo del testo, all’improvviso e al contempo senza conseguenze, senza sviluppi ulteriori. Un rapido evento ‘teromorfo’ imprevisto, inserito nel testo in modalità quasi subliminale. Isolato e poi (apparentemente) dimenticato. Per lasciare il posto, nella cronaca, all’innocenza di Zafil, 10 anni, che durante l’interrogatorio dice di voler tornare ‘a giocare con la bici e la Playstation’, alza gli occhi e chiede: “Posso andare via? Prometto che non lo faccio più. Se i miei genitori non mi vedono per molto tempo mi picchiano perché in giro ci sono i marocchini che uccidono i bambini”. Eppure, se non a maggior ragione, la domanda rimane: come interpretare quel ‘nati per’? Perché la violenza dis-educativa, che è rappresentata (contenuta) in quel ‘per’, eccede la stessa ordinaria violenza domestica, la mera influenza negativa di un ambiente deviante. Il gesto violento dell’ ‘addestramento’ (costrizione, sfruttamento) non appare una rottura, uno spezzarsi del quotidiano e ‘normale’ scorrere della vita in una famiglia Rom. C’è una particolare continuità che lavora in questo ordine del discorso. Vali non è un soltanto un minore delinquente, che ha ‘deviato’ dalla retta via. Vali è nato per scippare e mendicare. Le parole dell’articolo lasciano intendere il senso che, per lui, quella è in sostanza la finalità prevalente del suo vivere. Del suo essere nato.

    Il quale assume senza alternative la forma dell’agire criminale.

    Similmente a tutti i ‘giovani nomadi’, scrive inoltre il cronista, l’unica sua scuola è la strada.

    Ed anche per questo il suo ‘nascere per’ eccede la sfera educativo – culturale, che si presuppone familiare, ma finisce per sconfinare nello spazio terzo ed ‘ambiguo’ delle vie e dei luoghi di passaggio cittadini. Nell’articolo la stessa menzione ai genitori è accompagnata da sfumature ambigue. I bambini sono vittime dei genitori, si legge. Ma al contempo il cronista scrive: li addestrano, li obbligano, usando una formula generica e vaga, che diviene ancora più chiara appena viene nominata la strada ed il ‘nomadismo’ dei giovani Rom. Appena varcata (eccepita) la sfera domestica canonica, entra in gioco infatti uno dei tratti primari della definizione dell’ ‘amoralità zingara’: la compravendita di minori. Parla Chiara Giacomantonio della sezione minorenni del Servizio centrale operativo della Polizia di Stato: “questi bambini valgono oro e, dopo le prime segnalazioni, spesso vengono scambiati tra famiglie che il mandano a rubare o a chiedere soldi in zone dove non sono conosciuti”. Non c’è altro nel racconto del giornalista che faccia riferimento all’universo identitario ‘gitano’: nessun tratto educativo, culturale, nessun altro comportamento legato alla vita del popolo Rom. Tutto è asettico e spoglio come la panca e la parete su cui si poggia abbandonato il bambino della foto di copertina: come Vali, anche Zafil è abbandonato, in uno spazio oscillante tra una sala d’aspetto ed una cella.

     

    Nel campo nomadi indicato dal piccolo Zafil come domicilio, nessuno reclama lo scomparso di turno. Come sempre. A mezzanotte i marescialli, stremati, non gli hanno ancora trovato un posto in un centro di accoglienza. “Tutto pieno”, rispondono dagli istituti. I genitori si guardano bene dall’andare a chiedere la restituzione del figlio. Ma anche se la notte è lunga Zafil non si scoraggia, conosce le leggi e sa che tra poche ore potrà tornare sulla sua bicicletta.[5]

     

    Nella ricorsività con cui termina l’articolo (Zafil ritornerà a scippare, per poi essere portato ancora in questura, e così chissà quante altre volte) emerge una volta di più il senso dell’eccedenza dal semplice piano educativo – culturale di quelle vite ‘nate per’. Perché quella educazione deviata  appare qualcosa di differente, se attorno ad essa non vi è nulla, se non l’inevitabile rincorrersi di addestramento, caccia, fuga o difesa dalle istituzioni. Il quale delinea un movimento narrativo che tesse il filo delle esistenze di Vali e Zafil, le finalità delle loro vite ‘per’, a saldarle con il loro ‘nascere’, a disegnare un cerchio che assomiglia molto, se non ad un determinismo biologico, ad un destino, ad un fatalismo. Si tratta di certo di una condizione ambigua e difficile da definire, poiché sembra oscillare tra influenza ed ereditarietà, tra natura e cultura (volendo estremizzare, ma nemmeno più di tanto, i termini della questione). Come del resto le stesse vite ‘marginali’ di Vali e Zafil portano ad una incerta prospettiva risolutoria, tra l’inefficacia degli istituti correttivi – educativi (nonché delle misure repressive) e l’esigenza di integrare, socializzare, scolarizzare, ecc. Il significato dell’ironico e provocatorio ‘conosce le leggi’ del cronista è anche questo, e si collega intimamente al  ‘fatale’ cerchio delle biografie dei bambini Rom: un girare a vuoto sempre più necessario da spezzare. Emerge così dal testo di cronaca un particolare corto – circuito in cui si verifica un’emergenza affrontata con strumenti pensati inadeguati, non definitivamente risolutori, e pertanto implicanti ulteriori emergenze. Sino a sfiorare l’emergenza permanente, la quale coinciderebbe con un’impossibilità (di soluzione politica, di localizzazione).

    Di tale ambivalenza sempre prossima ad una implosione, o a un double bind, appare allora connotato quel ‘nati per’, inteso nella relazione con l’ ‘appena venuti al mondo’.

    Né causalismo né contingenza, la ‘nascita’ ordinata ad un senso rientra in una sorta di ineluttabilità biografica, nel cui cerchio però si lasciano tracce di possibilità altre, o meglio, segni di sensi di colpa intrisi di doveri ‘umanitari’ impliciti. La particolare sfera semantica che emerge, tutta da interrogare, è quella di un ibrido determinismo stemperato, ‘probabilmente’ inevitabile, come variabili contingenze interne che portano ogni volta, quasi sorprendentemente, allo stesso risultato: ‘nati per rubare’. Vali, Zafil o qualunque altro bambino Rom, continuano cioè ad essere pensati come esistenze sospese tra destino e carattere (parafrasando un celebre saggio di Walter Benjamin). O tra pericolo ed integrazione. Quel tratto indistinto del loro ‘nascere’ lascia allora il giornalista, come il lettore, indeciso tra pericolo ed emergenza, tra timore e pietà. In una complessa indecisione, in un dubbio che non appare affatto nuovo, se lo si osserva in prospettiva rispetto alla profondità della costruzione secolare (politica, culturale, giuridica) della figura dello ‘zingaro’ e del suo essere nomadico. Qui, è evidente, propongo una specifica delimitazione di un tale vasto campo di indagine, tornando all’interrogativo ed all’ambivalenza di quel ‘nati per’, inteso come espressione sospesa tra l’ineluttabilità ed un ‘possibile altrimenti’. Proseguendo l’analisi a partire da un altro breve racconto che evoca al contempo timore e pietà, precedendo di quasi cento anni le parole di Panorama.

     

    Nel 1914, presso la tipografia Raimondi di Napoli, si stampa una monografia scritta da un giudice di tribunale, Alfredo Capobianco. Il titolo, come la trattazione, non lascia dubbi sul contenuto dell’opera: Il problema di una gente vagabonda in lotta con le leggi. Si tratta ad oggi dell’unica opera monografica scritta da un giurista italiano a proposito di zingari. Nella sua attività di magistrato svolta nell’Italia meridionale, Capobianco incontra numerosi zingari nelle vesti di imputati e da tali vicende giudiziarie, svolte principalmente nel casertano (Acerra) e presso Termoli, trae il materiale per un’analisi giuridico – sociale e morale della ‘gente vagabonda’ di certo dai tratti rilevanti nel contesto culturale italiano dell’analisi della costruzione del ‘nomadismo zingaro’ come pericolo sociale. Senza entrare nel merito dell’analisi della riflessione tecnica di Capobianco, appare altrettanto significativo il racconto esemplificativo che il giudice intesse, attingendo dall’attenzione prestata agli zingari presso alcune fiere montane (Cassino, in particolare). Le fiere, i mercati, scrive il giudice in primo luogo, sono “il teatro delle loro gesta delittuose”[6].

    Per poi aggiungere:

     

    chi non si è trovato in un paese di montagna in tempo di fiera, al sopravvenire degli zingari con tutte le loro suppellettili e tende che trasportano seco sopra cattivi carri trascinati da ronzini o da asini? “Gli zingari, gli zingari” ecco il grido onde, echeggiano i casolari delle masserie, il grido delle contadine che dinanzi alle loro case chiamano a loro gli animali domestici per sottrarli alle razzie zingaresche. Poiché l’arrivo di una banda zingaresca è sempre, nei piccoli paesi perduti fra i monti, un fatto di grande importanza. Arrivano a piccoli gruppi che simulano famiglia, uomini e donne dalle facce sinistre, preceduti, accompagnati, seguiti da una schiera di bimbi dei due sessi, poveri, piccini, luridi macilenti, che talvolta si trascinano a stento; d’inverno percossi dal vento freddo e dalla pioggia, d’estate sferzati dal sole canicolare. Tutti i paesani corrono a vederli, tutti si affollano attorno ad essi, guardandoli con persistente curiosità, non senza pensare al modo più sicuro per custodire durante la notte, le loro case, le loro stalle, i loro pollai. E’ uno spettacolo triste e pauroso insieme, che stringe il cuore e che spinge ad esaminare quali leggi, nel nostro paese possano impedire un tale stato di cose ed allontanare un pericolo per la sicurezza e l’ordine pubblico.[7]   

     

    Per inciso, non è difficile notare l’attualità, al di là del registro linguistico, di un simile racconto paradigmatico. Come si vedrà anche in seguito, i topoi narrativi, simbolici ed evocativi utilizzati da Capobianco riprendono inoltre una specifica struttura culturale della questione sociale del ‘nomadismo zingaro’. Il sopraggiungere degli zingari (quasi certamente ispirato ad una situazione vista a Cassino) appare un evento paragonabile all’arrivo di un temporale ed al contempo di un’orda di predoni. Il grido “gli zingari, gli zingari!” rievoca infatti gli allarmi per l’arrivo degli invasori, come i gesti di chiamare a sé gli animali, di chiudere porte e finestre per custodire stalle e case, rimanda alla protezione preventiva in vista di un evento atmosferico particolarmente pericoloso e distruttivo. Come il vento forte ed il cielo plumbeo annunciano la tempesta e ci si affretta a serrarsi in casa per non fare entrare la pioggia, così l’arrivo del ‘figli del vento’ chiama alla protezione dei propri beni. Eppure, la gente di montagna non rimane chiusa in casa.

    E Capobianco utilizza sorprendentemente un aggettivo per descrivere l’arrivo degli zingari, dopo aver descritto tale paura: ‘importante’. E lo pone come causa della protezione preventiva della gente del paese: ‘poiché l’arrivo di una banda zingaresca è sempre un fatto di grande importanza’.

    E’ di certo singolare definire una possibile razzia da parte di un’orda o un fortunale un evento ‘importante’. Se è chiara la sfumatura del termine nel senso della minaccia, rimane un’ambivalenza data dal senso positivo che la medesima parola porta con sé. A partire dall’enunciazione dell’ ‘importanza’  subentra infatti, nel senso della narrazione, un ulteriore elemento che si interseca a quello della paura. Come se il termine fungesse da snodo, da incrocio di senso. A far emergere un tratto che appare chiaro nel momento in cui Capobianco descrive l’atteggiamento dei paesani nei confronti della ‘banda’: tutti accorrono, lasciando le loro case, e  si crea una cerchia attorno agli zingari, una folla di curiosi. La componente fascinatoria è evidente. Mista ad una tristezza che deriva soprattutto dal quella ‘schiera’ di bambini[8] che attorniano a loro volta gli uomini e le donne ‘dalle facce sinistre’ (da notare poi come Capobianco parli di ‘gruppi che simulano famiglia’, lasciando un’ambigua indistinzione identitaria, una potenziale promiscuità perturbante). I corpi dei bambini sono al contempo ‘poveri’, ‘piccini’ e ‘luridi macilenti’, con un forte contrasto di aggettivi tra la pietà, la tenerezza e il disgusto, il timore. Lo stesso intreccio di sentimenti che alla curiosità dei paesani affianca il pensiero di custodire i loro beni, o meglio il timore nell’averli lasciati incustoditi. Così, mentre si osservano, quei bambini sfumano nelle figure ‘sinistre’ degli adulti. Anche loro, i piccoli, possono essere pericolosi: questo è il dubbio che si insinua tra le parole di Capobianco. Senza disgiungersi, sia chiaro, alla tristezza ed alla esigenza di attenzione e sollecitudine. Si tratta della medesima intersezione tra la necessità di impedire ‘un tale stato di cose’ (prevenire le condizioni di disagio dei ‘fanciulli’) e quella di ‘allontanare un pericolo’ (la difesa e la securizzazione della comunità). Di nuovo, pietà e timore[9]. Che in parte investono gli stessi adulti, anche loro, come i bambini, percossi e sferzati dalla pioggia fredda e dal sole cocente. Anche loro, seppur più resistenti, in balìa degli elementi naturali, in viaggio come frammenti sradicati di un ambiente sconosciuto, come piante erranti. O come superstiti di una catastrofe di cui si è persa la memoria.  

     

    Ventisei anni dopo, l’11 Settembre 1940,  Arturo Bocchini, capo della polizia italiana, ordina il rastrellamento e la concentrazione di zingari italiani e stranieri sotto rigorosa sorveglianza per porli in località adatte in ciascuna provincia[10]. Le sue parole, e soprattutto ciò che ne seguirà fino all’8 Settembre 1943, appare prossimo ad una specularità deformata dello spazio sospeso della comunità di Capobianco, curiosa ed impaurita attorno alla ‘banda zingaresca’, estremo dell’esigenza dell’allontanare il pericolo ed ovviare  al ‘triste’ stato di quei ‘nomadi’. Non esiste ad oggi uno studio organico sulle condizioni del concentramento dei Rom e Sinti nei campi di concentramento italiani in cui furono destinati (Agnone, Arbem, Boiano, Cosenza, Gonars,  Perdasdefogu, Prignano, Tossiccia, isole Tremiti, Vinchiaturo) e non è certo questo il contesto per procedere ad un’analisi più articolata in materia. Si tratta però di riflettere su alcune testimonianze storiche. Un elemento specifico, forse marginale ma significativo nel contesto del percorso e della riflessione sin qui delineata, che abbraccia tempi e luoghi differenti, ma collegati da una ‘strana’ ambiguità e compresenza di opposti, tra timore e pietà, ineluttabilità e ‘possibile altrimenti’. Si tratta di testimonianze relative all’unico ‘campo di concentramento per zingari’ di cui ad oggi si ha notizia, quello di Agnone (oggi provincia di Isernia). Come riporta Luca Bravi nel suo studio Rom e non zingari. Vicende storiche e pratiche rieducative sotto il regime fascista, il 23 Luglio del 1941 il Ministero dell’Interno comunicava alla prefettura di Campobasso l’ordine di soppressione del campo di concentramento di Boiano. I 58 zingari che vi erano internati sarebbero stati spostati nel vicino paese di Agnone, presso l’ex convento di S.Bernardino, adibito a campo di concentramento dal 14 Luglio del 1940. Le 57 persone già presenti in loco vennero indirizzate verso Isernia. Il 3 Gennaio 1943 il direttore del campo, Guglielmo Casale, riceve una risposta dalla Regia Direzione Didattica, nella quale viene accolta l’idea espressa mesi prima: creare una scuola interna al campo di concentramento per educare i figli degli zingari internati. La maestra Carola Bonanni vi avrebbe svolto lezione, a titolo gratuito, sulla disciplina e la storia del fascismo; nel pomeriggio un sacerdote avrebbe insegnato il catechismo. Nello spazio di un convento reso detentivo -concentrazionario si verifica l’attenzione all’ ‘educazione intellettuale e religiosa dei minori’. Scrive nella sua relazione datata 3 Luglio 1943 il direttore didattico Cavaliere Salvatore Bonanni:

     

    […] ho potuto constatare il paziente ed intelligente lavoro della Maestra che è riuscita a far parlare il nostro bell’idioma ai ragazzi che parlavano il loro dialetto ‘zingaresco’, di apprendere tante e svariate nozioni di cultura generale, infondendo loro amore per la Patria […]  e di conoscere […] l’opera amorosa che il governo svolge anche per gli internati […] A Voi, poi, Sig. Commissario, che con cuore paterno avete voluto ai figli degli internati affidati alla Vostra sapiente vigilanza, aprire il cuore e la mente con una sana educazione italiana, perché un giorno questi ragazzi, intelligenti e bravini, possano seguire non più le orma dei loro genitori […] giunga il mio plauso sentito e cordiale.[11] 

     

    Ma alla efficace (a quanto sembra) rieducazione di soggetti ‘asociali’, al completamento del percorso di conversione di soggetti pericolosi in cittadini graditi al regime non seguiva di certo la liberazione dall’internamento. I piccoli zingari rieducati non lasciarono Agnone. Questo è il cuore del paradosso: divenuti soggetti ‘nuovi’, rimasero nello spazio del concentramento. Anche perché, seppur ‘graditi al regime’ erano pur sempre, in quanto rastrellati e concentrati, non più cittadini. E in fondo, si potrebbe supporre, rimanevano pur sempre pericolosi, avrebbero potuto ‘ricadere’ nelle loro precedenti abitudini devianti. Dunque si ripropone, sin nell’estremo del concentramento, la particolare intersezione tra il ‘possibile altrimenti’ della rieducazione, dell’assimilazione, e l’ineluttabilità, o l’impossibilità, di una sua completa realizzazione. I bambini internati rieducati rimangono come sospesi in uno stato permanentemente potenziale. Non sappiamo ad ogni modo quale fu il proseguo della loro storia individuale. E l’8 Settembre era ormai prossimo. Rimane certamente la consapevolezza di un complesso ed eterogeneo scacco che di nuovo segna, o meglio scinde, la biografia di singole individualità, aprendo ad una condizione difficile da poter definire. Come chiamare infatti la vita di quei bambini ‘rieducati’ e al contempo internati? 

     

    Le riflessioni e le analisi che seguiranno si muovono attorno a questa come alle precedenti domande, ambiguità e paradossalità (timore/pietà, ineluttabilità/rieducazione), che si sono delineate semplicemente ragionando su tre specifici punti nello spazio e nel tempo. Non per sciogliere quei nodi e rispondere ai quesiti, quanto per tentare di fornire dei lineamenti ermeneutici, delle prospettive concettuali che possano dischiudere una griglia interpretativa, a  sua volta capace di applicarsi a quei gangli problematici. L’ipotesi è che l’analisi di tale specifico filone documentale possa fornire ulteriori dati e strumenti esegetici utili a comprenderne la complessità, superando l’apparente scacco teorico, come la necessità di una scelta critica univoca (optare per una soluzione interpretativa piuttosto che per la soluzione opposta). In altri termini, lascio lavorare nel corpo delle analisi successive quei doppi vincoli, quelle oscillazioni sopra individuate, ponendole come direttrici significative, ed ulteriormente articolabili e declinabili, del complesso del campo scientifico, culturale, politico e legislativo nel quale si legittima e si gestisce la ‘questione zingara’ in Italia. Come detto, seguirò  una specifica linea storica e documentale, compresa temporalmente tra la fine degli anni ’80 del XIX secolo e gli inizi del XX secolo. A sua volta focalizzata nella più o meno diretta intersezione ed influenza tra alcune personalità di spicco (o comunque significative) nel campo della costruzione e strutturazione della questione del ‘nomadismo zingaro’ come problema sociale. Trattandosi di parte del lavoro di stesura che andrà a comporre la prima sezione della tesi, non si tratterà qui di articolare un’analisi esaustiva nemmeno dal punto di vista temporale. Il riferimento all’oggi  (all’articolo di Panorama) rimane quindi come un frammento al contempo esterno e contro – investito dalle analisi seguenti, a creare un ulteriore interrogativo sulle continuità e discontinuità delle medesime tematiche di rappresentazione e costruzione dell’alterità ‘zingara’, rispetto ai tanti Zafil o Vali che accade di incontrare e conoscere[12].

    3. Delinquenti, vagabondi, parassiti.

    Lineamenti della costruzione antropologico – normativa italiana del ‘nomadismo’ come pericolosità sociale e criminale (1889 – 1900).

     

     

    No, non erano inumani.

    Ebbene, sapete, questa era la cosa peggiore, questo sospetto che non fossero inumani.

    Si insinuava lentamente.

    Essi urlavano e saltavano, e si rigiravano, e facevano smorfie orrende; ma quel che ci faceva trasalire era proprio il pensiero della loro umanità – come la vostra – il pensiero della vostra remota parentela con questo selvaggio e appassionato trambusto

    (J.Conrad – Cuore di tenebra)

     

     

    3.1. La ‘polemica’ Colajanni – Lombroso.

    Emergenza del ‘carattere nomadico’ come ambivalenza antropologica, tra atavismo e causalismo culturale.

     

    Nel suo saggio L’antropologo razzista e i rom di Napoli, Leonardo Piasere, in parallelo alla trattazione del saggio di Abele de Blasio Gli zingari di Napoli (1902), riporta una polemica tra Cesare Lombroso e Napoleone Colajanni, o meglio una critica diretta rivolta da quest’ultimo al primo. Il tema è quello della ‘natura’ della delinquenza e della pericolosità ‘zingara’. Colajanni esplica la sua contestazione delle teorie lombrosiane nel suo celebre Sociologia criminale del 1889, oltre che in Ire e spropositi di C. Lombroso (1890).

    Prima di scendere nello specifico delle contestazioni di Colajanni rispetto ai principi di Lombroso, occorre un sintetico quadro della prospettiva dello studioso veronese relativa alla delinquenza zingara. Appare superfluo ricordare come il fondatore dell’antropologia criminale italiana faccia ruotare l’intero asse della sua prospettiva teorica ed applicativa sul concetto – perno di ‘uomo delinquente’, cuore di un’opera dalla complessa e multiforme articolazione interna (e dalle numerose riedizioni, ampliate e corrette, dal 1876 al 1897). Prendendo spunto dalla voce Antropologia criminale, redatta da Gian Giacomo Perrando nel volume Dizionario di criminologia(1943), si sottolinea la generale concezione lombrosiana del delinquente alla luce di ciò che veniva definito atavismo. Meglio ancora: ciò che Lombroso definiva le stigmate antropologiche della criminalità, aveva origine da degenerazioni della specie e dall’atavismo, vale a dire da cause perturbatrici dello sviluppo ontogenetico. Con ciò si intende una regressione della personalità umana verso forme primordiali, ancestrali se non animalesche. Seguendo le parole di Perrando:

     

    Molte delle elencate stigmate antropologiche della criminalità e delle alienazioni sarebbero degenerative ed ataviche nel senso che ricorderebbero caratteri di razze appartenenti a popoli atavicamente inferiori, antropomorfici o di bruti […] ritorni parziali o frammentarii verso tipi di organizzazioni più o meno remote o preistoriche in maniera che il delinquente potrebbe paragonarsi al selvaggio improvvisamente ricomparso in mezzo all’odierna civiltà […] Sempre però in coerenza a queste teorie l’antropologia criminale […] considera come equivalenti manifestazioni delittuose certe attività di animali bruti, certi costumi di popoli selvaggi e, magari, certe tendenze dei fanciulli prima che l’educazione ne modifichi la condotta adattandola all’esigenza della normale convivenza sociale. Manifestazioni impulsive e quindi equiparabili ad atteggiamenti pericolosi si riscontrano nell’indole di taluni animali domestici.[13]   

     

    Tralasciando le suggestive correlazioni possibili circa la suddetta questione del parallelo educazione – addomesticamento, che in tali parole ritorna in un accostamento quasi lampante, appare centrale ovviamente la questione della relazione selvaggio/animalesco e delinquente. Malformazioni congenite, teorizza Lombroso, portano tali uomini ‘mal costruiti’ a regredire e degenerare nel pensiero, sino sostanzialmente all’uscita dal ‘consorzio umano’. I delinquenti sono gli uomini mal riusciti per eccellenza, e sono più vicini ai selvaggi dei pazzi, i quali sono quindi meno atavici.

    Ed essendo le malformazioni anatomiche o fisiologiche essenziali alla definizione del delinquente nato, la razza per Lombroso diviene un elemento fondamentale, sottolinea Piasere. Difatti, scriveva Lombroso in un articolo del Corriere della Sera del 1897: “non vi ha alcun dubbio che la razza […] è insieme col clima e colle condizioni economiche uno dei grandi fattori, o meglio modificatori della delinquenza”[14]. La prospettiva metodologica ed epistemologica è nota e semplice: associare caratteristiche fisiche e comportamento, attraverso un movimento che naturalmente stabilisce il primo elemento come causa del secondo, lungo una logica rigidamente deterministica[15].

    Nel medesimo articolo Lombroso si riferisce esplicitamente agli zingari, affermando la chiara influenza della razza nel loro appartenere alla ‘cerchia del delitto’. Tale popolo, derivato dalle scorie reiette delle tribù indiane, scrive Lombroso, potrebbe uscire dalla delinquenza, divenuta ormai la loro professione, poiché non mancano d’ingegno e di energia. Eppure, non vi riescono. L’impossibilità e l’ineluttabilità del destino zingaresco, confinato entro la delinquenza, non è del resto un tema secondario delle analisi lombrosiane. Anzi. Come sottolinea Piasere, nell’Uomo delinquente gli zingari assurgono a popolo – simbolo, assieme agli ebrei.

     

    Dove spiccano chiare le influenze della razza sulla criminalità è nello studio degli Ebrei e degli Zingari, e ciò nel senso precisamente opposto […] in essi [negli ebrei] come negli Zingari, predomina la forma ereditaria del delitto […] mentre è bello il notare che appena all’Ebreo si apriva uno spiraglio di vita politica, sembrò venirgli meno la tendenza a questa specifica criminalità. Non così può dirsi degli Zingari, che sono l’immagine viva di una razza intera di delinquenti e ne riproducono tutte le passioni ed i vizi. Hanno in orrore, dice Grellmann, tutto ciò che richiede il minimo grado di applicazione; sopportano la fame e la miseria piuttosto che sottoporsi ad un piccolo lavoro continuato; vi attendono solo quanto basti per poter vivere[…] Hanno l’imprevidenza del selvaggio e del delinquente […] Autorità, leggi, regola, principio, precetto, dovere, sono nozioni e cose insopportabili a codesta razza stranissima.[16]

     

    L’atavismo delinquenziale è dunque per Lombroso come un assioma, di cui il nomadismo inteso come primitivologismo è lo strumento, il dato concettuale che permette di provare la loro delinquenza di stampo razziale. “Gli Zingari si potrebbero chiamare, in genere, come i Beduini, una razza di malfattori associati”[17]. Senza legami con il passato né con l’avvenire, estranei all’avere come al dovere, scrive Lombroso, tale razza appare slegata o meglio come sospesa sulla terra, immobile nel pensiero e al contempo leggera, vagante senza regole definibili. L’insieme di considerazioni relative ad usanze, costumi e mentalità, viene usato da Lombroso come diretta ed immediata conferma della inferiorità razziale nel complesso della evoluzione civile ed intellettuale, oltre che morale. Appare in questo senso significativo notare come Lombroso in questo passo non individui ‘stigmate’ fisiche, tare anatomiche o fisiologiche. Verrebbe da dedurre che gli zingari sono delinquenti nati, atavici, in quanto ‘mal costruiti’ moralmente ed intellettualmente tout court.

    Di conseguenza, il nomadismo, quale tratto peculiare della loro natura primitiva apparirebbe un tratto eminentemente culturale (morale e psichico). In realtà la questione è differente e si chiarifica ad esempio nel momento in cui Lombroso fa riferimento alla derivazione degli Zingari dalle scorie reiette delle tribù indiane[18]: è la medesima origine razziale e l’insieme dei tratti fisici peculiari dello zingaro ad apparire una insieme morfologico appartenente o prossimo al tipo antropico antropomorfo, selvaggio. Inoltre l’essere ‘scorie’ degli zingari implica una evidente impurità di sangue, derivata dallo status marginale e di mescolanza con razze differenti, nonché con l’insieme degli evasi, ladri, contrabbandieri. Rimane comunque evidente una certa vaghezza in tale connotazione storico – antropica. Senza addentrarci ulteriormente nella riflessione strettamente antropologica lombrosiana, la quale del resto attinge notoriamente alla teoria fisiognomica ed elabora una propria frenologia, preme comunque sottolineare come  la componente fisica appaia la determinante di fondo, la medesima che fonda l’assiomaticità dell’atavismo delinquenziale zingaro. La sfera morale e psicologica è sempre una conseguenza e conferma della premessa maggiore del modello antropico (fisiologico – anatomico) di riferimento. Il fatto che poi Lombroso connoti l’insieme delle ‘influenze di razza’ con un insieme di nozioni culturali, morali e psicologiche evidenzia quello che appare un meccanismo tautologico di fondo, mascherato dal principio deterministico: la medesima malformazione atavica/congenita, la cattiva costruzione fisica ereditaria che caratterizza un’intera razza, come quella zingara, è caratterizzata, secondo un’ambigua accezione tra il costituente ed il predicativo, anche da ciò che viene utilizzato per confermarla. Vale a dire dall’elemento comune/comparativo tra essa e la sfera del primitivo, cioè l’elemento psico/morale  (nomadico). In una particolare saldatura tra fisiologico e ‘spirituale’ che potrebbe essere considerata la paradossalità del pensiero lombrosiano: l’ardua (se non impossibile) correlazione scientifico – teorica tra tratti somatico – fisiologici e la sfera del comportamento, pensata come premessa maggiore dell’intero impianto teorico dello studioso veronese. Non occorre difatti ricordare più diffusamente come il paradigma dominante dell’intera riflessione di Lombroso sia quello della antropologia positivista che fa proprio il principio del determinismo biologico.

    Le componenti fisiognomiche e frenologiche svolgono proprio tale ‘ruolo’ di legittimazione del determinismo nell’intera architettura paradigmatica, rendendo in buona sostanza tale antropologia una ‘antropometria’. Altrettanto significativo ai fini della riflessione qui elaborata appare il dato bibliografico utilizzato da Lombroso nella sua trattazione relativa agli zingari. Come detto, si tratta di un utilizzo, a partire dagli anni ’90, delle nozioni e riflessioni contenute nel testo di Adriano Colocci Gli zingari. Storia di un popolo errante. Di fatto, l’apparato analitico lombrosiano relativo alla sfera morale – psicologica degli zingari trova nella trattazione di Colocci una conferma ed un avvaloramento della natura razzialmente ed atavicamente delinquente degli zingari. E questo è esattamente il punto di innesto (ironico) e di comunicazione tra la riflessione lombrosiana e la critica ad essa portata da Colajanni. Ritornando infatti al nodo precipuo che intendo sviluppare, vale a dire la polemica del sociologo catanese nei confronti dell’antropologo e psicologo veronese, è certamente un dato non trascurabile il fatto che Colajanni utilizzi proprio la trattazione di Colocci quale strumento critico fondamentale per confutare le teorie di Lombroso. Colajanni del resto appare particolarmente al testo di Colocci, del quale pubblica una recensione nella rivista Cuore e critica nel 1889, medesimo anno in cui viene data alle stampe la sua Sociologia criminale. Nella recensione al libro di Colocci appare evidente la posizione di Colajanni, che assegna alle condizioni sociali ed ambientali le cause della situazione degli zingari, affermando l’indimostrabilità dell’atavismo razziale. Non si tratta, ad onor del vero, di un pieno utilizzo dell’opera di Colocci a supporto di tale ipotesi critica: difatti lo studioso catanese evidenzia l’ambiguità di fondo che caratterizza l’opera del linguista e storico jesino. Della centralità ermeneutica di tale ambiguità nell’ambito della riflessione sul concetto di pericolosità del ‘nomadismo zingaro’ si dirà a breve, trattando nello specifico l’opera di Colocci.

    Per ora si concentri l’attenzione sul modo in cui Colajanni procede alla critica di Lombroso.

    Si fa riferimento alla citata recensione su Cuore e critica:

     

    emerge chiaro che essi [gli zingari] non sono migliori o peggiori degli altri uomini, e che a seconda delle condizioni sociali e dell’ambiente in cui vivono e del modo come essi sono trattati si rivelano onesti o malvagi, coraggiosi o vigliacchi. Le infamie di cui loro si fa carico non sono ordinariamente che il prodotto dei pregiudizi popolari, e fa meraviglia soprattutto che abbiano potuto essere accettate da coloro che scrivono in nome della scienza.[19]  

     

    La medesima posizione viene rafforzata nella Sociologia criminale, ove Colajanni critica nello specifico il principio deterministico, rigidamente causa-effettuale, dei tratti somatici, nonché il principio correlato di ‘tendenze criminali’ intese come modificazioni immutabili ed inevitabilmente comportanti la predisposizione all’azione delittuosa. Di nuovo, viene sottolineata la centralità della relazione tra persona e contesto sociale (ambientale, educativo) per spiegare le varie forme di devianza, utilizzando le tesi di Colocci:

     

    ci è noto il giudizio riassunto da Lombroso sugli zingari come la razza più nomade, più refrattaria alla vita sedentaria ed ai costumi agricoli. Ebbene, bastò una relativa libertà ed altre concessioni accordate loro in tempo nella Romenia per trasformarli e fissarli al suolo, coltivarlo con cura, darsi ad un mestiere, e fare dei patrioti di una stirpe che per patria non ha di ordinario che le sue tende  ed i suoi carri.

    Il Colocci […] attribuisce la loro delinquenza – quasi esclusiva contro la proprietà – alla loro grande miseria, e afferma che tutti quelli divenuti sedentari […] sono diventati uguali nella moralità media ai cittadini appartenenti alle altre razze e come loro ubbidiscono già alle leggi e si istruiscono.

    Nega che essi siano vendicativi e vigliacchi e dimostra che le loro donne sono corrotte o non a seconda dell’ambiente in cui vivono.[20]  

     

    La posizione di Colajanni è chiara: un netto rifiuto di quello che in uno scritto successivo (Per la razza maledetta, 1898) definirà la ‘forza misteriosa della razza’. Nello specifico, polemizzando in questo caso con le posizioni di A.Niceforo, Colajanni contesta l’abuso del concetto indefinito di ‘razza’, negando l’esistenza di razze pure: non si può sostenere la superiorità di una razza e su questo legittimare il dominio politico – coloniale o interno allo stato – poiché ogni nazione è il risultato dell’unione se non della fusione e del miscuglio delle diverse razze[21]. La prospettiva sostenuta dal sociologo in merito al concetto di razza pone quindi una distinzione fondamentale rispetto a quella lombrosiana. Lo stacco rispetto alla concezione statica e monolitica dei caratteri razziali secondo Lombroso è evidente. Infatti anche a livello epistemologico la critica appare chiara: si contesta l’eccessivo causalismo, la rigidità e l’ineluttabilità del carattere atavico – ereditario, la sostanziale immodificabilità della condizione deviante e delinquenziale. Posizione che portava Lombroso ad una radicale ‘posologia’ del male criminale atavico: la segregazione e l’estirpazione (Lombroso propugnò con forza l’istituzione della pena capitale in Italia)  dello stigma delinquenziale erano infatti le uniche prassi realmente efficaci, secondo lo studioso veronese.

    Se l’antirazzismo di Colajanni e la sua radicale opposizione a Lombroso sono cristalline, occorre un’ulteriore riflessione sui suoi concreti ‘punti di attacco’, sulle sue concrete linee critiche e propositive lungo le quali esso si sviluppa. Di fatto, come sottolinea Piasere, Colajanni attacca il presunto atavismo degli zingari, il quale altro non è che il nomadismo, come si è visto. Tale saldatura (nomadismo come carattere innato, permanente e ‘primitivo’) è del resto ampiamente condivisa nelle scienze umane e storiche a cavallo tra XIX e XX secolo. Piasere riporta quale esempio una riflessione di Pietro Ellero riguardo le ‘abitudini zingaresche’:

     

    codesto istinto perennemente viatorio viene dall’assuefazione (contratta dopo la dipartita dall’India) di fuggire di sito in sito come una torma pavida e inseguita, o non piuttosto da una causa assai più radicale, quale sarebbe un carattere naturale e ingenito della loro stirpe? Io propenderei alla seconda congettura.[22] 

     

    Ed è proprio su questo punto che occorre inserire una riflessione di ordine logico ma dalle concrete ricadute analitiche nel proseguo della trattazione. Si tratta di una riflessione implicitamente contenuta nella critica di Colajanni, e ruota attorno al concetto stesso di innatismo, al carattere ‘ingenito’ che è il reale quid del concetto di atavismo. Poiché l’innatismo è quel concetto – chiave che al contempo è origine e continuità: il ‘già da sempre’ e ‘per sempre’ delle ‘stigmate’, della ‘mal costruzione’. In altri termini, e in relazione a ciò, esso è il concetto – ponte tra presente e l’alterità ancestrale, oltre – umana del ‘selvaggio’. Filogenesi ed ontogenesi raggiungono così la loro strutturazione ortogonale, entro la quale può essere collocato e definito l’individuo delinquente.

    Il quale però, per così dire, si trova già catturato tra gli assi teorici: non vi è una vera e propria definizione induttiva o deduttiva dell’uomo delinquente. Non si tratta per così dire di lavorare su un insieme di individui – fenomeni ( di per sé esterni all’ambito dell’azione scientifica), eventualmente poi ricondotti entro lo spazio ortogonale della teoria atavica. Piuttosto la teoria sembra funzionare come uno strumento medico – clinico o investigativo, il quale, aggirandosi tra un insieme già circoscritto di sospetti, cerchi di individuare la prova della loro colpevolezza, la traccia del loro male. Non definendo, quindi, bensì individuando[23], o meglio ‘dividuando’: sezionando fisicamente crani, o analiticamente lineamenti del volto piuttosto che gesti, il modus teorico è il medesimo. Tentando quindi di individuare, secondo una modalità paradossale se pensata in relazione all’individuo – l’essere non /diviso – il quale viene sezionato/disarticolato alla ricerca appunto di una traccia, di uno stigma visibile, ‘oggettivo’, probante. La prova, però, coincide con l’origine, con la causa determinante. Come a dire: l’indizio coincide con il movente. In altri termini, l’incipit dello stigma atavico, la causa della sua formazione è, di nuovo, assiomatico, impensato: il primitivo (come la sua improvvisa ‘ricomparsa’ nel quotidiano ‘civile’) è tale in quanto tale. Nulla di più. Per questo il determinismo  razziale che opera attraverso il dispositivo del ‘congenito’ appare a Colajanni un evidente artificio, una indistinzione teorica che configura una ‘forza misteriosa’, quasi mitico – mistica che nulla ha a che vedere con la scienza (non dimentichiamoci che inoltre Colajanni era docente di statistica presso l’università di Napoli). Dunque l’intellettuale catanese muove pur sempre da una prospettiva scientifica nel portare tali critiche che vanno al fondo nel momento in cui evidenziano la tautologia dell’atavismo – innatismo. Di qui, la necessità di lavorare ad un paradigma causale di tipo differente. E qui mi sembra si tocchi un ganglo analitico particolarmente sensibile e significativo: Colajanni non mette radicalmente in discussione la condizione degli zingari, ne cerca piuttosto un principio esplicativo non rigidamente deterministico. Certamente le sua parole circa il non essere migliore o peggiore della gente zingara rispetto a tutti gli altri uomini sono lapidarie ed inequivocabili. Eppure appare interessante accostarle ad altri passaggi linguistici e logici della sua riflessione. La quale come detto trova il proprio alveo, il suo punto di applicazione proprio in quello che veniva considerato da Lombroso il carattere atavico precipuo degli zingari: il nomadismo. Carattere non innato, come detto, ma determinato da condizioni socio – ambientali. A seconda di come vengono trattati, scrive Colajanni, essi si rivelano onesti o malvagi. Ecco allora emergere il primo interrogativo: quale il ruolo e l’incidenza della volontà del popolo zingaro in tale affermazione? Sembra di poter dedurre che il principio della causa socio – ambientale  espresso dall’intellettuale catanese funzioni secondo una logica univoca ed unilaterale:  a condizioni positive il popolo zingaro ‘reagisce’ divenendo onesto, a condizioni vessatorie o discriminanti, divenendo malvagio. Non è possibile una reazione malvagia alla buona condizione ambientale e soprattutto un’onestà entro un ambito sociale sfavorevole se non ostile? Il dubbio è che di fatto Colajanni ponga implicitamente quale premessa maggiore la condizione zingara intesa come differente (non diversa – inferiore, sia chiaro). In un senso che lascia intendere una prospettiva progressivo – migliorativa, nel momento in cui tale differenza viene a trasformarsi in incontro, inclusione. La novità della prospettiva di Colajanni rispetto a Lombroso è proprio la possibilità del cambiamento, ma è proprio su tale concetto di cambiamento che occorre riflettere. Altri passaggi appaiono in tal senso centrali: gli zingari non sarebbero nomadi congeniti perché è possibile trasformarli, fissarli al suolo.[24] Così, possono divenire uguali per moralità ed ubbidienza alle leggi ‘ai cittadini appartenenti alle altre razze’.E possono essere resi patrioti, non più membri di una stirpe che per patria non ha di ordinario che le sue tende  ed i suoi carri. In un pensiero di stampo mazziniano che presuppone l’uguaglianza e la non gerarchizzazione delle razze, quale significato assume allora quel movimento trasformativo – educativo, il divenire uguali? Cosa sono gli zingari prima di divenire uguali? Quale il senso, la ‘posizione’, il ‘volto’ della loro differenza? A quali tratti e secondo quali dinamiche può essere spiegata? Se non appare un carattere naturale, congenito razzialmente, ma mutevole, qual è quindi la caratteristica, la sfera paradigmatica caratterizzante del nomadismo zingaro? Se la riflessione di Colajanni in tal senso apre ad una particolare ambiguità suscitando simili quesiti, ed al contempo è in gran parte debitrice dell’opera di Colocci, sarà necessario cercare ulteriori elementi di riflessione proprio nella trattazione del ‘popolo errante’ realizzata dallo studioso jesino.

     

    3.2. Superstiti e sopravvissuti, inquietanti e meravigliosi: il ‘popolo nomade’ di A. Colocci.

     (Quadro storico – antropologico ed analisi teorica dello spazio critico Colajanni – Lombroso).  

     

    Studioso di storia e linguistica, Adriano Colocci vede il suo testo, Gli zingari. Storia di un popolo errante, pubblicato nel 1889, subito recensito da decine di riviste italiane ed estere, le quali danno una notevole celebrità ed autorevolezza al lavoro, creando la fama del Colocci quale eminente ziganologo[25], profondo conoscitore soprattutto ‘sul campo’ delle popolazioni Rom e Sinte.

    Al pari di Grellmann, Miklosic, Pott e Rudiger, Colocci viene assunto quale fonte imprescindibile in materia storica e linguistica in merito alla sfera degli studi sulle popolazioni ‘zingare’. 

    Nel riprendere la sua trattazione entro il contesto analitico del ‘dibattito’ tra atavismo e (problematico) causalismo, analizzerò le sezioni dell’opera  relative all’origine, comparsa e diffusione, persecuzione ed emancipazione, nonché al carattere morale del ‘popolo errante’.

    Gli elementi simbolici e narrativi, i dati ‘etnografici’ e storici che verranno evidenziati, nonché le medesima strutturazione del pensiero di Colocci, sono ipotizzati come elementi centrali nella comprensione della complessità e della articolazione specifica del ‘dibattito’ atavismo/causalismo ambientale(socio-culturale) tra Colajanni e Lombroso.

    La componente storica e quella psicologico – morale (nel particolare intreccio proposto da Colocci) sono difatti pensate come piani analitici determinanti a tal fine, anche in quanto posti a sostegno ed intersezione, come già detto, rispetto al campo antropologico – criminologico. Il medesimo sguardo ermeneutico di Colocci (il movimento del suo pensiero) appare inoltre centrale, come già accennato, in quanto strettamente riconducibile ed illuminante rispetto al ‘cuore’ del ‘dibattito’ tra Colajanni e Lombroso.  La summa dei tratti fondamentali in tal senso è già i gran parte contenuta nel ‘Proemio’ all’opera, negli aggettivi con cui Colocci definisce lo ‘strano popolo’ degli zingari: errante, disperso, oppresso, maledetto, ribelle. La sua razza è ‘razza di intrusi’ cui si cerca ancora di strappare il ‘segreto della loro origine, della loro lingua e dei loro costumi’. E difatti la narrazione di Colocci descrive la ‘comparsa’ di tali ‘orde’ di ariani come un evento improvviso, all’inizio del XV secolo: ogni razza, scrive, si era addensata nei limiti a lei concessi dalla natura e dalla conquista, ed in Occidente si era perduto anche il ricordo delle ‘translazioni’ dei popoli orientali. Epoca e spazio pacificato, dunque, il 1400 europeo. Contesto nel quale irrompono, ‘sbucando fuori’ da mille parti queste orde, furtive e stupefacenti, dalle usanze arcane, dalle lingue strane. Orde in continuo movimento: oggi qua, domani là, scrive Colocci, in una fantastica corsa ‘ulissea’. Ecco dunque la comparsa degli zingari. Cui segue l’interrogativo sulla loro origine misteriosa. Ariani, orientali indiani, e su questo, come si approfondirà, Colocci non ha dubbi. Ma chi sono nello specifico?

    La prima risposta è quella data dall’impressione psicologico – emotiva data dall’incontro fisico, dalla vista del loro sguardo ‘vivace’, del loro volto ‘bruno e malinconico’, del corpo ricoperto da allegri stracci multicolori. Immediatamente, scatta dal fondo dell’anima un’insieme di ricordi e paure istintive, scrive Colocci: “ci si sente di fronte ad esemplari superstiti di tutto un vecchio mondo, ormai sparito, in cui imperavano fole e miti, magie e stregonecci, orchi e versiere”[26].

    Superstiti inquietanti ed affascinanti di un vecchio mondo sconosciuto, questo dunque il carattere principale della loro origine. Ed una volta ‘comparsi’ vanno e vengono, sparendo d’un tratto, lasciando in chi resta ‘un vago anelito verso una vita libera, indipendente’[27]. Negli zingari, continua Colocci, vediamo quasi personificato il destino dell’ umano, l’ananke, il cammina, cammina dell’Ebreo errante: un ‘tipo antropologico errante’ che va verso ‘felicità inconseguibili nel tempo e nello spazio’. Ma stranamente, proprio a causa di ciò, mai popolo si trovò in condizioni peggiori degli zingari:

     

    refrattari ad ogni civiltà […] resisterono ognora con meravigliosa tenacia alle condizioni dissolventi dell’ambiente occidentale, in mezzo al quale si dovevano svolgere. Né apostati, né rinnegati, persisterono nel loro carattere con una fissità immutabile; ed oggi ancora sono identici a ciò che erano dieci secoli orsono.[28]

     

    Ecco dunque delineata la condizione generale del popolo zingaro, in un movimento descrittivo che la fa coincidere con la loro origine: da sempre perseguitati o disprezzati poiché refrattari, o refrattari poiché disprezzati e perseguitati, essi ‘peregrinano sui margini o a traverso delle civiltà’. Presenza superstite ed enigmatica, specie rarissima e ignota come la pianta cui Colocci attribuisce il carattere di ipotetico emblema zingaresco: la fidanzata del vento, dalle radici sconosciute, portata dalla brezza con i suoi fiori ed il polline invisibile. Una condizione residuale, dunque, ed al contempo conflittuale, resistente rispetto alle condizioni sociali e culturali circostanti. Ed è propriamente questo il tratto che salda presenza ed origine: gli zingari sono originariamente ‘refrattari’ all’occidente, ma non in quanto ne sono esterni: si muovono ai confini ed entro i suoi territori, tra le popolazioni civili. E resistono al disprezzo ed alle persecuzioni, continuano a vivere giorno per giorno, ‘da dieci secoli’, ‘in mezzo ai cataclismi’, scrive Colocci. Un popolo di ‘originariamente sopravvissuti’, viene da sostenere. Un popolo che inoltre persevera come tale, in un eterno conflitto rispetto all’ordine socio – politico. Perennemente superstite, in continuo rischio di scomparsa.  

    Nel senso della scomparsa del tipo umano ‘puro’ dello zingaro: il ‘rischio’ è quello, secondo Colocci, della modificazione  della ‘razza zingara’ (sic), prevedibilmente assorbita in futuro dal progresso moderno[29].

    Un popolo dall’identità pensata da Colocci in via d’estinzione, per così dire.

     Il proemio di fatto si conclude con una esaltazione romantica della vita ‘secondo Natura’ degli zingari, priva di privilegi, in perfetta eguaglianza, che non conosce proprietà ma possesso ed ha come patria il mondo, sancendo una volta di più la particolare oscillazione tra timore e fascinazione rispetto a questi ‘intrusi’ dell’Occidente.

     

    Inquietanti e meravigliosi, ‘originariamente’ superstiti, in eterno conflitto ed in eterno cammino, gli zingari provengono dall’India. Questa è per Colocci l’unica certezza ‘indubitata’. Il come, quando e perché  della loro migrazione rimane però confuso agli occhi dello jesino in una serie di ipotesi storiche, tra le quali le conquiste fatte nell’India (regione del Lahore) da Timur – Bec tra il 1408 ed il 1409[30] rappresenta ad ogni modo la più verosimile. In quegli anni vennero fatti schiavi dal condottiero tartaro una ingente quantità di indiani detti Romi, trucidati in seguito in un primo tempo per timore (ed in seguito per repressione) di una loro rivolta. In seguito a tali esecuzioni, gli Zingari (l’identififcazione Romi – Rom – Zingari appare indiscussa) abbandonarono il paese e si separarono in diversi rami, riconducibili però da Colocci a due macro – direttrici: gli uni dalla Persia, la Siria e l’Arabia si spersero fino all’Egitto, di dove proseguirono per l’arcipelago ellenico; gli altri per l’Asia minore e le sponde del Mar Nero penetrarono in Dacia, spingendosi oltre il Bosforo, fino in Tracia e in Macedonia. In sintesi, dunque, gli zingari sarebbero un’orda di Tartari (anche se di fatto si tratta di non meglio precisati indiani schiavizzati), separatasi da questo popolo in seguito agli eccidi di Timur. Dalla direttrice ‘littoranea’ (arabo-egiziana ed ellenica) deriverebbero gli ‘zingari di Nubia ed Egitto’, tra i quali gli zingari ‘de genere Caym’: qui Colocci opera una sintesi di numerose ipotesi originarie che radicano nel basso Egitto (Nubia) e nella ‘genealogia’ dei discendenti di “Cham” la provenienza del popolo zingaro. Tale linea migratoria avrebbe incontrato l’altra componente ‘littoranea’ nel Mar Nero, evidenziando come di fatto si trattasse di ‘due distinte specie di zingari’, presenti soprattutto nelle province turche: l’una che abita presso le città e le sponde del Bosforo e dell’Arcipelago, capace di adattarsi anche alla vita sedentaria; l’altra comprendente ‘feroci tribù’, e che si tiene all’interno, specie fra le montagne. In conclusione, Colocci pone come certamente deducibile dalle testimonianze storiche il tragitto compiuto dagli Zingari tra Asia ed Africa, il quale sembrerebbe corroborare l’ipotesi originaria della popolazione schiava quasi completamente trucidata da Timur – Bec. La stessa ripresa del dato ‘certo’ delle due linee migratorie di fatto deriva da tale ipotesi originaria, la quale però viene dallo stesso Colocci posta ambiguamente allo stesso livello delle altre, solamente ad un livello superiore in quanto sostenuta da celebri studiosi come H.M.G. Grellmann e J.A. Vaillant. Avvolti allora dal mistero di tale origine sempre incerta, di cui non si conosce il reale punto spaziale e temporale, gli zingari muovono attorno al 1417 verso l’Europa, dal Mar Nero verso la Moldavia e la Valacchia, e di qui in Ungheria. Nelle regioni magiare, prosegue Colocci, gli ‘stormi’ di zingari (denominati lai, gruppi da 70 a 200 individui, secondo lo studioso jesino) optarono per due scelte differenti: alcuni tentarono di stabilirsi, compirono furti e ladrocini e vennero cacciati, altri presero i salvacondotti concessi dal re Sigismondo e dalla  regina Maria, proseguendo il viaggio, ma dividendosi in due ‘stormi’ principali: quello che si diresse verso occidente, e quello diretto verso il nord dell’Europa. Degli ‘occidentali’ fanno parte infine gli zingari che, attraverso l’Austria e la Svizzera, scesero attorno al 1422 in Italia.

    Inizialmente, ad essi fu concesso dal Papa Martino V di fruire di lettere di favore e passaporti, prosegue Colocci, e di qui inizia una particolare ‘età dell’oro’, poiché con i documenti papali gli zingari possono senza problemi attraversare l’Italia come il resto d’Europa. E’ significativo riportare in sintesi la caratterizzazione che dà Colocci di tale età felice della presenza in Europa degli zingari, anche perché in stretta relazione teorica con la successiva età delle persecuzioni e con l’epoca a lui contemporanea. L’insieme della rappresentazione ed elaborazione storico – narrativa restituisce difatti il senso ancora più profondo e concreto di quella sopravvivenza che appare, come detto, una delle figure caratterizzanti la dimensione ‘antropologica’ dello zingaro delineata de Colocci. Dunque,

     

    volgeva la fine di quel medio – evo, invaso dal meraviglioso. Dio e il diavolo lottavano ancora nel campo del prodigio. Nascevano ancora santi e stregoni, v’eran miracoli e messe nere.[…] Era il declinare della Fantasia minata dalla Ragione. […] Naturale quindi che la gente, e in ispecie la gente minuta tenace sempre del vecchio, carezzasse codeste orde diaboliche, le quali ripopolavano la scena un po’ deserta del soprannaturale.[…] Commessi viaggiatori delle scienze occulte […] molti di questi zingari si rifugiavano in balze, in forre, in lande situate quasi sempre in località cui la popolare superstizione affibbiava la nomea di maledette o indemoniate […]. Colà scavavano le loro tane sottoterra […] colà nacquero i saltimbanchi, i prestigiatori, il filtro dei ciarlatani ed il gergo furbesco. Finché si limitarono a speculare sulla credulità pubblica, finché non si mescolarono che prudentemente nelle tresche amorose; finché svagarono la gente co’ loro canti e colle loro danze, si continuò a frequentarli, a regalarli.[31]

     

    Negli spazi maledetti e sotterranei, in cui sopravvive il meraviglioso e l’immaginifico del Fantastico, ormai prossimo ad essere consunto dalla Ragione avanzante, si consuma l’età aurea dello zingaro.

    La cui figura e le cui arti, che Colocci associa a tutto ciò che è ‘occulto’ (Cabala, Astrologia, Alchimia, Chiromanzia, Cartomanzia, Necromanzia, Magia), incarnano ed esprimono le ultime eco dei ‘secoli bui’. Ma già al termine del XV secolo iniziano le persecuzioni in tutta Europa, e le cause vengono ricondotte da Colocci ad una progressiva criminalizzazione del popolo zingaro, anche dovuta alla sua ‘apertura’ ed opera di proselitismo verso persone dedite al vizio, bandite, o semplicemente attratte da una vita errante, gente utile per muoversi nelle contrade e per fungere da aiutanti. Al contempo lo stesso zingaro vede la credulità della popolazione sfumare, per lasciare posto al dispetto e l’odio. Come definitivamente rischiarata dal lume della ragione, la nebbia di superstizione si dissolve attorno alle attività zingaresche dell’età dell’oro, ed ‘il mendico diventò ladro, il pellegrino malandrino, il calderaio incendiario, la fattucchiera ricattatrice’, racconta Colocci.

    Fu allora che nacque il mondo dei mattois, della plebe della Corte dei Miracoli o dei Vergognosi.

    E da allora l’Occidente vide una minaccia in quel popolo, facendo rivivere attraverso la superstizione popolare gli antichi pregiudizi contro gli ebrei: accusati di rapire i fanciulli, di avvelenare le acque, dichiarati eretici, gli zingari vengono banditi da qualsiasi territorio europeo.

    Questo repentino capovolgimento dall’ ‘età dell’oro’ alla persecuzione (non privo di una particolare coscienza critico – storica nei confronti delle superstizioni popolari) viene ampiamente articolato da Colocci attraverso una lunga teoria di eventi storici di bandi ed esecuzioni. Tre secoli nei quali gli zingari vengono ancor più a mescolarsi con i reietti della società, con gli evasi e con i disertori, accusati di antropofagia e dei reati più turpi, messi alla forca ed al rogo. Quella descritta da Colocci è di fatto la descrizione di quello che oggi sarebbe definito un lungo e meditato etnocidio. Ma ciò che è ancora più rilevante nella sua narrazione storica e nella  sua riflessione è un semplice aggettivo: invano. Tre secoli di sterminio, ma invano. Gli zingari non scompaiono, l’Occidente non riesce ad annientarli.

     

    Oggi qui, domani là, perseguitati dovunque, cercando un riparo nei boschi e nelle caverne, non uscendo che la notte, non più uomini, ma lupi mannari, che gironzano nelle tenebre, errando attorno i villaggi, per derubare i fanciulli. […] Tali eccessi per tre secoli, ma gli zingari resisterono. Si stancarono prima i carnefici che le vittime. […] Passata la burrasca, sortirono dalle caverne e ricomparvero alla luce del giorno, rassicurati e fiduciosi; e i governi compresero che era meglio tentare altri mezzi, quelli della civiltà, per domare questi ribelli, per fissare questi nomadi. Tale fu il compito dei principi riformatori del secolo scorso.[32]

     

    Princìpi la cui esemplificazione paradigmatica a livello politico è  rappresentata dal riformismo di Maria Teresa d’Austria. Di qui passa l’esempio e la prassi, secondo Colocci, di una possibile ‘emancipazione’ degli zingari. A coloro che ancora una volta riuscirono a sopravvivere ad una terribile ‘tempesta’ persecutoria (la metafora usata da Colocci è proprio quella del fortunale) è data la possibilità di entrare nella legge, di divenire ‘nuovi coloni’, di essere assimilati. Non però in nome di un particolare riconoscimento o risarcimento dopo quanto subito per secoli: la considerazione fortemente critica nei confronti dei carnefici delle persecuzioni, anche nelle parole di Colocci, coincide con la necessità di un riforma, la quale a sua volta non è altro che una differente ‘economia della pena’. Rimane immutata l’immagine del nomade ribelle, della ‘razza degradata’.

    La pena dei bandi e delle forche non era pertanto ingiusta, era solamente inefficace, inutile.

    Inutile la violenza, perché gli zingari resistono. Ed è difficile non sentire un’eco di un’ambigua fascinazione mista a timore in quella quasi miracolosa sopravvivenza. La medesima ambiguità degli zingari in fuga, nascosti come fiere dentro tane, tramutati in uomini – lupo. La civiltà con le sue luci, conclude in sostanza Colocci, ha avuto ed avrà il compito di ‘rischiarare le anime’ ottenebrate, di rendere uguali al resto degli uomini questi eterni wargus. Il presente, il passato più vicino nel tempo e nello spazio, come quello più lontano e misterioso, si saldano a creare una sorta di ciclicità storica caratterizzata da persecuzioni e sopravvivenze, già da sempre avvenute, radicate in un punto originario sconosciuto o per lo meno incerto, tale da conferire all’intero percorso storico del popolo zingaro un’aura quasi epica. In fondo, la storia raccolta da Colocci è quella di un popolo definito da un solo aggettivo, errante. E definire un popolo con un solo aggettivo non è poi così dissimile dall’attribuirgli un destino.

     

    L’origine, la comparsa, la diffusione, la persecuzione e la sopravvivenza storica non sono a loro volta comprensibili se non in relazione con la sfera morale e caratteriologica che secondo Colocci caratterizza il popolo zingaro. La quale è sintetizzabile in quel principio – realtà culturale che è il nomadismo. Storia, psicologia e morale (nel senso ampio di un tutt’uno che abbraccia sentimenti, espressioni, valori, ecc.) appaiono profondamente intersecate nella riflessione di Colocci, e questo appare un punto focale della sua visualizzazione nell’ambito del ‘dibattito’ tra Colajanni e Lombroso. Si tratta infatti di penetrare e descrivere la ‘natura’, lo ‘stato’ caratterizzante il tipo antropologico zingaro, i tratti che definiscono il ‘popolo errante’.

    Ecco dunque che l’esordio della sezione dedicata al ‘carattere morale’ appare inequivocabile: dalla loro venuta in Occidente ad oggi gli zingari sono i medesimi, quasi che il tempo e soprattutto l’ambiente non avesse influenza su di essi. E tale condizione, in apparente contraddizione con l’elemento storico del popolo ‘in via d’estinzione’, come dell’elemento politico del riformismo e dell’emancipazione possibile, viene descritta da Colocci come causata da un decisione volontaria da parte degli zingari di rimanere separati dal genere umano. Ma la ragione di tale elemento volontario rimane comunque un ‘segreto’: crea stupore vederli rifiutare i benefici della vita civile, non si comprendono le ragioni di questa loro scelta. Allora il tratto volontario sfuma in una indeterminazione che sfocia nuovamente in un elemento destinale: ”come se una necessità fatale dovesse in eterno bandirli dal consorzio delle genti”.[33] A partire da tale oscillazione che rimane di fatto un elemento descrittivo di fondo, Colocci descrive alcuni tratti essenziali della natura emotiva zingara: non malvagio ma malizioso, i suoi rancori sono solo momentanei e personali; insegue il proprio desiderio senza saper resistergli, e per questo non si astiene a far del male se gli è utile, ma una volta raggiunto il soddisfacimento ‘ritorna innocuo come il fanciullo che s’è scapricciato’. Essere pervaso da un anelito assoluto ed ardente d’una libertà selvaggia, lo zingaro spinge tutte le sue sensazioni fino al parossismo, si inebria se felice e si dispera se in difficoltà. Ed il suo essere in-civile appare una netta contrapposizione ‘selvaggia’: lo zingaro brucia ciò che l’uomo civilizzato adora, ama con passione ciò che egli teme con terrore. Lo zingaro

     

    ride della sicurezza, giacché non gli manca mai nelle sue caverne inaccessibili; è indifferente alla pace, poiché ama la lotta e si sottrae alla guerra; non sa cosa sia abitudine, ma intendendolo, ne prova orrore; non si cura del benessere materiale; e beffeggia la stabilità, esaltando i piaceri della vita mobile, perigliosa e gioconda.[34] 

     

    Di qui la descrizione citata da Lombroso circa l’impassibile ed immobile atarassia nei confronti di qualsiasi autorità, legge o dovere. Tanto più significativa quanto spiegata da Colocci attraverso un procedimento teorico che ancora va a mescolare volontà e fato, ma in un senso ora oggettivato, quasi ‘condensato’ in un solo verbo: sentire.

     

    Per lo zingaro sentire diviene la sintesi della sua esistenza; egli vuo’ sentire, non importa a qual prezzo […] egli aspira all’indipendenza assoluta dell’essere coll’assoluta indifferenza dell’avere […] e  sentire completa la propria personalità, il proprio io libero e indipendente – questo è l’anelito intimo ed innato nell’anima dello zingaro. […] Il bisogno di questa indipendenza illimitata, che è divenuta la speciale caratteristica dei Tzigani, è attinto da una specie di perenne ebbrezza, causata dal loro contatto incessante colla Natura […] essi non saprebbero più vivere privati di cotesta continuità di sensazioni vivaci e penetranti […] in cui sono incessantemente alle prese col pericolo[35] 

     

    Il sentire come nocciolo della natura zingara appare infatti un ibrido tra volontà ed istinto, un anelito ed un bisogno, innato ma che è ‘divenuto’ tale, aspirazione e derivato da un’ebbrezza, che lo configura quasi come una dipendenza patologica. Come uno stato di ‘febbre omotona’, scrive Colocci. Ed in tale permanente condizione del sentire, continuamente sospesa tra salute e malattia, volontà e istinto, si sintetizza lo ‘stato speciale dello zingaro’. Il quale porta con sé la ‘febbre’ di una ‘perenne vita nomade’. Siamo dunque al cuore del complesso descrittivo del ‘popolo errante’: i  nomadismi dell’origine, della comparsa (diffusione) e della persecuzione vengono saldati al sentire nomadico zingaro, all’intima natura individuale, la quale a sua volta è pensata come immediatamente collettiva, essenza di un intero popolo.

     

    Difatti il nomadismo è la caratteristica di tutte le nature mobili e squisitamente nervose. Ricordo atavistico degli Aria padri erranti o presentimento d’una futura vita trans tellurica, che ci faccia migrare di astro in astro, il nomadismo si spiega colla brama insaziata di novità e colla sofferenza morbosa, che in certi organismi provano le cellule senzienti, quando siano sollecitate ugualmente e per troppo lungo tempo dalle medesime percezioni.[36]     

     

    Il nomadismo è un particolare oggetto – condizione, nelle parole di Colocci, non soltanto indice di instabilità ed irrequietezza: ciò accade se il nomadismo è associato a ‘uomini inferiori’ come gli zingari. Se invece si associa a spiriti elevati, esso educa ad idee umanitarie ed allarga le conoscenze. Inoltre il nomadismo appare una sorta di condizione ‘prestigiosa’ che avvolge come un’aura il coscritto che ‘torna quasi come un uomo superiore’ dalla guerra, o il viaggiatore africano di ritorno dalle sue esplorazioni. Il nomade anche come reduce, dunque. E in tale ambigua accezione in cui si intersecano il reduce, il superstite, l’errante, l’ozioso, il selvaggio e il ribelle si innesta un’ultima condizione transitoria, specifica degli zingari italiani come di quelli occidentali in generale: l’essersi modificati, l’aver perso, secondo Colocci, l’indole caratteristica. Il tipo zingaro italiano, che ha ‘cominciato a far razza’ con i gachni (gagè) con matrimoni misti, e che si è dato a  qualche lavoro, sparirà tra poco. Ritorna, proprio a conclusione della sezione sulla ‘natura’ psico – morale zingara, il tema della trasformazione, dell’adattamento e della prossimità della scomparsa del ‘vero zingaro’.

    Un’ulteriore conferma di tutta la significativa ambivalenza che caratterizza le narrazioni e le riflessioni di Colocci. Innatismo ‘selvaggio’ ed emancipazione, fascinazione e disprezzo si intersecano, delineando quel duplice modello ermeneutico – narrativo di  ineluttabilità / ‘possibile altrimenti’, paura e attrazione (compassione), riscontrato nei  ‘frammenti’ (Milano, Cassino, Agnone) inizialmente analizzati.

    Un modello in cui la dimensione storica si innesta nello psicologico e nel morale, e viceversa.

    Poiché non emerge dalle analisi del Colocci una chiara priorità logica data ad una delle due sfere: l’una transita nell’altra. Attraverso il medium del nomadismo, vero e proprio prisma concettuale, scambiatore semantico e teorico che permette la connessione dinamica tra presente e passato, individuale e collettivo, istante ed evento. Appare allora chiaro il nodo ironico che teneva insieme la ‘polemica’ tra Colajanni e Lombroso. Quest’ultimo pone l’accento sul nomadismo psico – morale, sul sentire innato e primitivo dell’ ‘inferiore’ popolo zingaro, mettendolo a servizio del paradigma atavico – delinquenziale. Gli zingari sono tipologicamente immutati ed immutabili, quindi. Si tratta di una monoliticità che permane in Lombroso a prescindere dalla innegabile articolazione del determinismo fisico, il quale accoglie il dato psico – morale. Quello che però fa la differenza è l’assenza di dinamicità e processualità data dalla sfera storica, la quale implica una maggiore centralità dell’elemento concettuale dell’interazione individuo – ambiente. Ed in questo senso agisce la prospettiva eminentemente rieducativa, ‘emancipante’, di Colajanni. Il quale quindi fa propria la sfera analitica del Colocci inerente la diffusione, persecuzione e possibile assimilazione del popolo zingaro. Gli eventi storici, l’ambiente sociale e politico persecutorio, nonché le condizioni estreme di vita ad esso conseguenti, hanno reso tale il nomade zingaro. Come se Colajanni ponesse l’accento esclusivamente sulla caratteristica del nomade come superstite, segnato dagli elementi (ambientali, umani e naturali). Rimuovendo però a sua volta la sfera, evidente in Colocci, della sopravvivenza immutabile, del carattere nomade inteso quale invariabile ‘alterità’, che permane ad onta di qualsiasi contingenza storica.  Teorizzando così una differenza che al contempo permette a Colajanni di inserire una dinamica individuo – contesto. Capace a sua volta di rendere pensabile la trasformazione (educazione) altrimenti irrealizzabile nella sfera della diversità radicale lombrosiana. E’ dunque il principio del mutamento, la sfera del processuale quella che caratterizza il fondo del pensiero di Colajanni, la quale difatti si riflette nel suo pensiero della ‘mescolanza’, che rifiuta un’idea di ‘razza pura’, di tipi antropici fissi. Un principio di mescolanza – trasformazione che non gerarchizza le differenze ma mira ad una assimilazione che è una reductio ad unum, un elevare – ricondurre ciò che è altro all’armonia dell’eguale. Intendendo ciò che è altro, e tale è in questo caso il nodo centrale, non nel senso di un radicalmente esterno, ma come una deviazione interna, uno scarto correggibile.

    La specifica polemica di Colajanni, considerata assieme alle teorie di Lombroso relative all’atavismo nomadico – delinquenziale, mette allora in luce la medesima ambivalenza presente nel testo di Colocci.[37] Si sviluppano pertanto in ambiti separati le due polarità esegetiche della ‘essenza’ del popolo errante, presenti nella trattazione dello studioso jesino. Polarità che continuano ad oscillare tra ineluttabilità e ‘possibile altrimenti’, tra una paura da scacciare ed  una ‘perturbante’ differenza da assimilare (normalizzare). Ed il movimento di tale oscillazione è dato proprio dalla ‘polarità’ entro cui inscrivere l’alterità del ‘popolo errante’: una diversità irriducibile in quanto ‘fuori’ dal mondo, riapparizione di ciò che è inumano, o una differenza come anomalia correggibile, deviazione e scarto intra-umano. Ciò porta anche a ridiscutere lo ‘status’ di sopravvissuto del ‘popolo nomade’, nel senso di un suo approfondimento rispetto quello che appare un suo sinonimo, il ‘superstite’.  

    Del resto, la stessa duplice ‘aura’ di fascinazione e timore, che connota la descrizione dei gitani, circonda la simbolica del superstite e del sopravvissuto. Le cui figure simili, eppure distinte da una specifica differenza storico – antropologica, appaiono a loro volta rivelatrici di un ulteriore approfondimento rispetto al senso della stessa ‘polarizzazione’ presente in Colocci e nello ‘spazio’ del dibattito Colajanni – Lombroso.

    Scrive H. Arendt che  vi possono essere due rappresentazioni di tribù o popolazioni ‘non civilizzate’: quella riconducibile all’uomo preistorico, per cui gli individui fuori dalla civiltà appaiono esemplari, casualmente sopravvissuti, delle prime forme di vita umana sulla terra; e la rappresentazione di individui superstiti ‘post – storici’ di qualche sconosciuta catastrofe che abbia posto fine ad una civiltà.[38] Dunque esiste la sopravvivenza, da intendersi come persistenza, ‘ritorno’ improvviso, agli occhi dell’occidentale, di una natura considerata ‘prima della storia’ e ‘mostruosa’, oltre il tempo ed i confini esterni del mondo ormai sviluppato e civilizzato. E la ‘superstizione’ (forzando le parole di Arendt) nel duplice senso semantico che deriva dal medesimo etimo (‘super’ – ‘stare, esserci’):  l’essere scampato ad una sciagura, o all’opera distruttrice del tempo e degli uomini, ed al contempo (o in stretta relazione con ciò, vale a dire superstiti come ‘antiche rovine’) espressione di culture fondate su presupposti considerati ‘magici’, ‘emotivi’. In altri termini, l’essere superstite  come ‘post – storia’ sarebbe da intendere come cesura, frattura, scarto del continuum dello spazio stesso della civiltà: movimento e tensione nei confini interni, mescolanza e distruzione di forme storico – culturali. Una distinzione, quella operata da Arendt, che esprime, significativamente, la medesima duplicità cui è possibile ricondurre l’insieme delle teorie storico – linguistiche relative all’origine degli zingari, vale a dire l’intera mappa delle loro patrie possibili: “un popolo ibrido per diverse ragioni […] e/o un popolo vivente ai confini del mondo (variamente costruito) pre – colombiano, o appena un po’ più in qua, o appena un po’ più in là[39].  Porre l’accento sui confini, come fa Piasere in tale definizione che è la summa delle proposte teoriche avanzate sin dal XV secolo, non appare un dettaglio secondario.

    Anche perché i confini geografici sono in stretta relazione simbolica con i confini del corpo: è lo stesso insieme della documentazione raccolta dallo stesso Piasere a lasciare intravedere un parallelismo tra l’oscillazione spaziale delle origini e quella della rappresentazione identitaria individuale. La medesima ambivalenza espressa dalla ricerca delle origini, tra ibridismo culturale e ‘quasi mostruosità’ fisica (dovuta all’essere ai confini del mondo) è infatti visibile nelle più celebri figure  di zingaro nella letteratura italiana del XV secolo: Margutte e Brunello, il quasi – gigante ed il quasi – nano, o meglio il saraceno/cristiano e l’uomo/(cripto)selvaggio.

    Nel poema Il Morgante di Luigi Pulci,scritto tra il 1461 ed il 1482, il nome del protagonista è quello di un gigante, saraceno convertito, che diventa scudiero di Orlando dopo aver tentato di assalirlo. Margutte è per un certo periodo compagno d’avventure di Morgante, incontrato su un ‘crocicchio’, in un luogo imprecisato della Pagania. E’ un essere dalle membra ‘strane, orride, brutte’, dal fisico ibrido: “ed ebbi voglia anco io d’esser gigante, poi mi pentì quando al mezzo fu giunto: vedi che sette braccia sono appunto” (Il Morgante, XVIII, 113, 6-8). La voglia d’essere gigante coincide, scrive Piasere, con quella di essere saraceno, poiché solo i saraceni possono essere giganti (“che tra cristian non suole essere giganti”, VII, 28, 8). Ma si tratta di una volontà interrotta da un pentimento, come dalla percezione di un peccato: la crescita viene quindi interrotta. Margutte, deducendo da tali elementi, sarebbe stato un cristiano desideroso di convertirsi all’islam, di ‘paganizzarsi’ divenendo saraceno. Pentitosi, è rimasto in una condizione di soglia tra l’una e l’altra condizione, come nel ‘crocicchio’ in cui è stato trovato da Morgante. In realtà tale condizione liminare fatta corpo è il rispecchiamento della stessa ‘origine’ culturale di Margutte, il quale vuole diventare gigante, ma non parte di fatto da una condizione di  ‘normalità’ cristiana: egli è mezzo saraceno e mezzo cristiano di nascita, “che sono nato da una monaca greca e d’un papasso in Bursia, là in Turchia” (XVIII, 118, 1-2). Nel senso che non è né l’una né l’altra condizione, ma la loro impossibile fusione, assenza (Margutte non crede in nessun dio) e presenza assieme (unione di culture fattasi corpo).

    La cui ‘semi – mostruosità’ va inoltre relativizzata al significato antropologico per l’epoca dell’essere saraceno. All’epoca (pre-colombiana) veniva ammessa l’esistenza di popoli che non rientrassero nella dicotomia saraceni – cristiani, ed erano i popoli che abitavano luoghi lontani, o conosciuti per sentito dire (Catai, le terre dei pigmei e dei trogloditi). Costoro erano le mostruosità, entità ‘teromorfe’ abitanti ai confini del mondo. Il saraceno veniva considerato umano, anche se culturalmente lontano, differente e non diseguale, polarità negativa entro i confini del mondo.

    La nascita ibrida di Margutte in quanto liminarità culturale fatta corpo è  al contempo una rottura del confine interno e la rappresentazione della sua permeabilità. Di più: è corpo come spazio di possibilità di pensare il confine stesso, assenza/presenza del rapporto e della distinzione saraceni/cristiani, che in fondo costruisce l’ordine di senso del mondo stesso.

    L’eccezione di Margutte, incollocabile tassonomicamente, aperta a qualsiasi scelta (“e muto fede e legge, amici e scoglio, di terra in terra, com’io veggo e voglio”, XVIII, 141, 6-7), come del resto la sua volontà mutata di essere gigante, esprime una relatività, un ‘eterno presente’ carico di senso possibile, espresso da una anomalia culturale che però si fisicizza, si fa appunto corpo, rispecchiandosi in esso. Naturalizzandosi in una semi-mostruosità corporea. In altri termini, il movimento descrittivo dell’identificazione di Margutte rappresenta nella sfera naturale (fisica) il culturale, e per l’esattezza la trasgressione dei confini culturali – interni in una naturalità ibrida, semi  – mostruosa perché non appartenente al mostruoso ai confini del mondo, ma di fatto paragonabile ad esso in quanto incollocabile, indefinibile nell’ordine del mondo. Ed in quanto tale è una ‘contaminazione’ vivente, trasgressione permanente dei confini interni al sistema – mondo configurato attraverso la barriera cristiani – saraceni. Si tratta quindi di pensare la figura di Margutte nel senso delineato da Mary Douglas[40], come colui che contamina ed in quanto tale è doppiamente riprovevole: perché ha varcato le linee e perché mette in  pericolo gli altri. In tal senso il corpo di  Margutte è la rappresentazione dello zingaro come figlio di un ‘adulterio’ culturale. Una trasgressione, però, non ricomposta, ma costantemente presente e semi-mostruosa, proiettata ai confini dell’umano, a configurare una effettiva violazione dei confini esterni, ma paradossalmente mantenuta all’interno, resa solo potenziale.

    Il secondo personaggio chiave è Brunello, descritto nell’Orlando innamorato di Matteo Maria Boiardo, scritto tra il 1476 ed il 1482. Brunello compare nel secondo libro, quando Agramante, re dell’Africa, deve entrare in possesso dell’anello magico di Angelica affinché possa riuscire nell’impresa di invadere la Francia di re Carlo. Incaricato di tale furto è Brunello, ‘ladro soprano’, il quale si reca nel Catai e ruba l’anello magico, come del resto ruba il cavallo a Sacripante re di Circassia e la spada a Marfisa, regina dell’India. Ritornato da un simile viaggio ai confini del mondo, riceve da Agramante come premio il regno di Tingitana. Ma chi è Brunello? Dai tratti appare chiaramente un africano: ”tanto è malvagio quel ladro africano (XI, 9,4); curti ha i capelli, et è negro e ricciuto (II, 40,8)”. Allo stesso tempo, scrive Piasere, è una sorta di Margutte al rovescio, vale a dire un ‘mezzo nano’, ossia un nano cresciuto: “lungo è da cinque palmi o poco meno”, II, 40, 1 e 4 – corrispondente a circa 1,25 m (ne L’orlando furioso Brunello diventerà ancora più alto, 1,50 m.).

    In effetti non si può parlare di un personaggio – nano, quanto di fattezze da fanciullo, primo-adolescente.  Ma è da intendere lo stesso essere a rovescio di Brunello rispetto a Margutte: sono entrambi esseri in crescita  rispetto ad una condizione di partenza e al contempo fissati in una condizione ibrida. Se Margutte però è come una differenza non raggiunta, non stabilizzata, Brunello è come una originaria diversità trasformata, mutata. Il senso di tale intuizione appare più fondato se si riflette sulla sua chiara ‘natura’ africana: egli possiede i tratti fisici inequivocabili dell’africano pigmeo, che si muove ai confini del mondo, eppure non ha nulla di mostruoso, piuttosto possiede i tratti di un giovane che oggi sarebbe definito ‘marginale’, ‘deviante’. Il quale mette in atto una deviazione socio – culturale, trasgressione dei confini interni: Brunello trasgredisce in maniera ancor più estrema di Margutte: dissacra l’ordine politico – morale, della gerarchia socio – culturale.

    Scrive Piasere: ”la sua dissacrazione non è un rifiuto totale, ma un’operazione di parziale straniamento […] Vive sempre al di sopra delle azioni in cui pure è immerso. Tra sé e il resto della società vi è sempre uno scarto, una distanza che egli colma con una ironia creatrice di senso. Con la dissacrazione delle gerarchie e delle certezze altrui costruisce il proprio mondo”[41]. Saraceno irrispettoso anche della propria appartenenza, Brunello irride autorità e confini, persino tra cielo e terra (“tuor la luna del cel giù mi dà il core, e robbare al demonio il suo forcone”, II, 42, 5-6).

    Ma Brunello ‘nasconde’ la sua origine che è comprensibile nel suo essere investito del titolo di re di Tingitania. Tingitania è il regno di Tingis, Tangeri, una delle due province della Mauretania romana. Una delle teorie sull’origine in voga nel XV secolo era proprio quella che vedeva gli zingari come mauri tingitani vaganti in quanto espulsi dalla loro terra dai saraceni. Evidentemente, osserva Piasere, si tratta di una teoria accettata nella corte estense, una teoria che viene elaborata da Lodovico Maria Ricchieri, alias Caelius o Celio. Il quale postulava che i mauri fossero il più antico popolo d’Africa, selvaggi che dormono come bestie ed hanno vestiti laceri. 

    A questo punto il senso della ‘trasformazione’ di Brunello appare chiaro: egli è un selvaggio la cui ‘mostruosità’ fisica, ai confini del mondo, viene tradotta ed inscritta in una trasgressione socio-culturale. Vale a dire: semi-mostruosità del corpo culturalizzata in ‘devianza’. Di più: l’identità originaria del mauro-zingaro è già data come dissimulata, criptata. Brunello è già ‘cresciuto’ dalla condizione selvaggia. Come Margutte è già gigante mancato. E’ in questo quadro di senso che appare la specularità di Brunello rispetto a Margutte: un movimento a partire dai confini esterni del mondo (dal quale proviene il mauro africano) che giunge a investire i confini interni. In altri termini, un ‘violazione’ dei confini esterni ‘dissimulata’, ma che il lettore di Boiardo poteva di certo giungere a ‘smascherare’. Per ritrovare però non una mostruosità, quanto una inumanità umanizzata, una diversità ‘addomesticata’.

    Si potrebbe dire, in una sintesi dei due personaggi: cultura ‘naturalizzata’, quella di Margutte, natura ‘culturalizzata’, quella di Brunello. Lo spazio delle loro mescolanze fisiche, della loro incollocabilità e non appartenenza, appare quindi connotato della stessa ambivalenza incrociata (distinzione e al contempo coappartenenza) che fonda la specularità sopravvissuto – superstite rinvenibile nel ‘pensare’ l’origine zingara, il suo essere al contempo presenza di ciò che proviene dai confini del mondo e di ciò che è frutto di una sua mescolanza/trasgressione interna, proprio nel senso del movimento ‘catastrofico’ che  annulla i confini.

     

    Piasere, tornando alla sua definizione-sintesi sull’origine gitana, pone di fatto una distinzione/congiunzione tra i concetti di ibridismo e dell’essere ai confini. Ma in base a quanto considerato appare più centrale spostare l’attenzione proprio sul movimento e la distanza spaziale: l’essere degli zingari ‘appena’ più in là o più in qua dei confini stessi. L’ibridismo non sembra un tratto che  configuri una polarità chiaramente distinta rispetto all’essere ai confini, bensì un elemento comune di un movimento attorno e sui confini: in fondo, nel caso degli zingari, la stessa ibridazione culturale è ibridazione di confini interni (entro il mondo civilizzato), operata da coloro che provengono dai confini esterni del mondo (non da oltre essi, si noti). E le due figure di Brunello e Margutte sono emblematiche in tal senso: entrambi son trasgressori di confini interni, anche se in un senso speculare. La prossimità dinamica al confine è infatti l’elemento centrale, nello stesso modo in cui della quasi – mostruosità di Margutte e Brunello è significativa proprio la non – completezza, ibridazione non come sintesi o giustapposizione, quanto espressione di un movimento trasformativo, di un’eccezione. Il mezzo gigante, né saraceno, né cristiano, ed il mezzo – nano saraceno/africano e ‘zingaro in incognito’ offrono un chiaro esempio di come il tema dell’ibridismo sia un tratto comune rispetto all’elemento – perno dei confini (interni ed esterni), attorno ai quali, un po’ più in qua o un po’ più in là, si costruiscono i tratti identitari e culturali, individuali e collettivi, del ‘popolo errante’. Inoltre le due figure letterarie, poste in relazione al tema dei confini e dell’ibridismo rielaborati nel senso di una loro differente correlazione, forniscono un  dettaglio ermeneutico che specifica la figura dello zingaro quale ambivalenza tra sopravvissuto e superstite. Nello zingaro Brunello che si muove tra – sui confini, la quasi mostruosità appare sia fisica che culturale, ma appunto mai radicale, tale da configurare, come detto, una violazione del limite esterno ed al contempo un  ‘avvicinamento’ dell’ ‘oltre’ del sopravvissuto. La cui forma di vita pre-storica appare non del tutto ignota ed estrema, né immota, ma attraversata dalla medesima dinamica che anima il processo creativo/distruttivo dei confini interni. Come un particolare ‘riapparire’ del sopravvissuto, che configura l’ambivalenza rispetto al superstite nel senso di uno spazio di tensione e biunivocità tra l’appena più in qua e l’appena più in là. Del resto, lo stesso Margutte, ibrido culturale di una trasgressione interna, vede la propria condizione naturalizzarsi in una semi – mostruosità fisica che lo proietta in una incollocabilità tendente all’esterno, ai confini del mondo. Una specularità che come detto, dall’individuale di Margutte e Brunello si riflette a sua volta, di ritorno, negli spazi delle origini.

    “Grosso modo”, scrive Piasere, “le patrie degli zingari circondano l’Europa […] tra le steppe dei Tartari e l’Africa nord – occidentale […] e quando esse sono inserite all’interno dei suoi confini fisici è perché sono viste come una rottura dell’unità culturale europea: i Balcani conquistati dai turchi musulmani, piuttosto che i geti ai confini dell’impero romano.”[42] Gli zingari, dunque, non sono mai radicalmente dei sopravvissuti, forme di vita naturali ‘oltre il mondo’: lo sono in un senso che è esplicabile solo se si considera la loro ‘relazione di evitazione’(come viene definita da Piasere) rispetto ai pigmei, la popolazione – simbolo dall’area etiopica. Sono i pigmei ad occupare, nelle medesime teorie storico – linguistiche che si intersecano a quelle sull’origine zigana, gli spazi dell’estremo e dell’ignoto: la loro patria è situata al confine tra natura e cultura, mentre gli zingari provengono dai confini tra due o più culture, scrive sempre Piasere: se  i primi sono uomini – bestie, i secondi  sono pagani – cristiani. In altri termini, i pigmei sono coloro davanti ai quali ci si chiede se siano in rerum natura, e vengono quindi pensati come natura degenerata. Gli zingari invece sono cultura degenerata, esseri non in rerum cultura. Ma al contempo quella zingari – pigmei è una relazione, che si configura di tipo gianico, bifronte: la storia delle teorie sulla patria dei pigmei è in molti aspetti simile e contraria a quella delle teorie sull’origine degli zingari. In sintesi, tutto nasce dagli etiopi, citati da Omero nel Proemio dell’Odissea: “ma ora il dio era fra i lontani etiopi, estremi abitatori del mondo, che vivono sotto due cieli, gli uni verso il tramonto, gli altri al sorgere del sole”[43]. Parimenti Erodoto, parlando della divisione dell’Impero persiano nelle Storie, distingue ‘etiopi d’Asia’ ed ‘etiopi limitrofi all’Egitto’. I primi apparterrebbero ad una regione corrispondente grosso modo all’attuale Belucistan  e confinerebbe quindi con gli indiani. I secondi, viventi al sud dell’Egitto, fuori dall’Impero, vivrebbero in dimore sotterranee. Descrivendo gli indiani che ‘abitano più a oriente’, Erodoto ne scopre le somiglianze con gli etiopi d’africa. In età ellenistica prosegue il parallelo tra India e regione del Nilo, e dal confronto si passa alla generalizzazione, scrive Piasere: in età imperiale gli indiani vengono sempre più confusi con gli etiopi (ad es. Filostrato fa provenire gli etiopi dall’India e conosce ginnosofisti etiopici). Tale classificazione geografica passa nel Medioevo cristiano attraverso la nozione delle “tre Indie”. Già i latini distinguevano un’India intra Gangem ed una extra Gangem (sconosciuta), cui si venne ad aggiungere un’India extrema comprendente i paesi del Mar Rosso. Nel XII secolo la cartografia sposta sempre più questa India verso l’Africa nord – orientale, e si designano così un’India Aegypti ed un’India Aethiopiae. Inoltre, lo sviluppo del cristianesimo nestoriano in India e di quello copto in Etiopia creò in Europa il mito dei regni cristiani al di là dei territori saraceni (si pensi alle leggende su regno di Tharsis del Prete Gianni).

    La tradizione delle ‘tre Indie’ sopravvive sino a tutto il XVI secolo, quando iniziò ad imporsi la nuova classificaizone di ‘Indie orientali’ ed ‘Indie occidentali’, soprattutto in seguito ai viaggi di Vasco de Gama, oltre che alla scoperta del Nuovo Mondo. Ma alla distinzione geografica non segue una contemporanea chiarificazione della collocazione reciproca della ‘patrie’ di zingari e pigmei, i cui popoli continuano ad ‘oscillare’ nelle loro localizzazioni tra una similitudine ed una specifica spazializzazione prevalente, che vede i pigmei in India e gli zingari in Africa (si ricordi che le prime testimonianze del XV secolo di zingari in Europa parlano del loro presentarsi come provenienti dall’Egitto). Tutto ciò sino all’inizio del XX secolo, scrive Piasere, quando le parti si invertiranno: gli zingari ‘lasceranno’ l’Africa per ‘entrare’ nei monti dell’India, e viceversa i pigmei abbandoneranno le zone del Belucistan per fare il loro ingresso stabile in Etiopia. E’ all’interno di questo passaggio e nel quadro storico generale della specularità zingari/pigmei che si inserisce la ‘scoperta’ dell’origine indiana, la quale si afferma dal XVIII secolo (teorie Vali/Bryant/Rudiger, nel contesto dello sviluppo della linguistica comparata e storica) e vede in Die Zigeuner (1783) di Grellmann la divulgazione principale, la quale difatti giunge sino in Italia e, come detto, risulta essere la fonte di riferimento di Colocci. Ma la diffusione e gli sviluppi della teoria indiana non sono di certo lineari e cristallini, come sottolinea Piasere: l’influenza della prospettiva che interseca zingari/pigmei, cultura e natura ‘ai confini’ proseguirà anche nel corso del XIX secolo, trovando una singolare espressione sintetica nella teoria di Francesco Predari, articolata nel suo Origine e vicende degli zingari (1841). Non nel senso della sintesi tra spazi geografici e patrie, quindi nemmeno nella specifica specularità zingari/pigmei. Piuttosto Predari, pur rendendo la propria teoria ai confini con il leggendario (e in tale ambito verrà collocata da Colocci) delinea una sintesi delle analisi linguistiche ed etnologiche del tempo e delle ricerche storiche precedenti, strutturando un quadro paradigmatico prevalentemente di tipo preistorico – naturale ibridato con elementi storico – culturali. A sovrapporre, in altri termini, il popolo che sopravvive ed il popolo superstite, con la predominanza però del primo tratto. Gli zingari sarebbero infatti una “lontana derivazione di un popolo antistorico per qualche rivolgimento o geologico o politico disperso sulla terra, ed errante da più secoli”[44]. L’origine pre-istorica di Predari appare tanto più singolare quanto associata ad Atlantide, la cui storicità è insostenibile, ma la cui valenza simbolica concretizza un pensiero significativo nel chiudere il cerchio della riflessione che ha declinato l’ambivalenza atavismo (natura) /culturalismo lungo le figure del sopravvissuto/superstite, gli spazi dei confini esterni  ed interni, nonché lungo le linee delle cartografie, a nominare e localizzare zingari e pigmei. Atlantide concretizza una sintesi che è profonda intersezione tra la dimensione dell’oltre i confini esterni e la cesura/frattura dei confini interni: gli zingari da Atlantide sono un popolo al contempo preistorico ed inconoscibile, originale e singolare, sopravvissuto da un oltre – tempo e da uno spazio ignoto, incollocabile eppure esistito. Un tempo prima del tempo della storia, ed uno spazio preesistente allo spazio del mondo umano, stravolto da una altrettanto sconosciuta catastrofe, ‘geologica o politica’, causa dell’erranza. Gli stessi tratti fisici e fisiologici degli zingari, conclude Predari, confermano la loro natura unica: nessun tipo fisico dei cinque continenti rassomiglia loro. Se il tipo zingaro assume i tratti di una diversità antropica radicale, essa al contempo fa rientrare quale ipotesi originaria del suo essere ‘oltre i confini’ l’elemento storico – culturale del ‘rivolgimento’, inteso come causa (fisica o politica, si noti, ‘opera distruttrice del tempo e degli uomini’) e processo. Come dire: gli zingari sono primitivi/preistorici sopravvissuti in quanto superstiti di immemori accadimenti storici. In fondo, si tratta del medesimo paradosso rappresentato in tale accezione di Atlantide, civiltà pre-istorica,e pertanto origine extra ed intra storica al contempo. Non una cultura naturalizzata, quindi, ma una ‘natura culturalizzata’ o ‘atavismo culturalizzato’ sarebbe possibile definire il paradigma di Predari, che ‘utopicamente’ assegna uno spazio ed una ragione all’ignoto.

    Un’ultima sintetica serie di osservazioni va condotta collocando la figura antropologica dello zingaro, analizzata lungo gli assi concettuali del sopravvissuto/superstite e dei confini esterni/interni, entro il quadro della concettualizzazione della differenza antropologica a partire da XVI secolo. Anche se di fatto gli esempi letterari riportati sono di fatto precedenti, si ravvisa una significativa similitudine tra la configurazione d’insieme della figura dello zingaro emersa e alcune questioni chiave di tale processo storico di concettualizzazione che si svilupperà pochi decenni dopo, in seguito alle scoperte del Nuovo Mondo. Data la vastità del tema si procederà ovviamente all’enucleazione di alcuni nuclei tematici significativi.

    In primo luogo, le domande sulle origini del genere umano. Scrive Pandolfi nel suo Natura umana:

     

    il discorso sugli abitatori delle nuove terre riproponeva la questione delle origini delle figure che avevano popolato l’immaginario antico e medievale (come i satiri, le chimere, i pigmei e le ninfe). Secondo la tesi poligenista, che sorge in quest’epoca, tutte queste creature senz’anima provengono da una discendenza parallela a quella del genere umano riconducibile a un altro Adamo o persino a una generazione spontanea. Nella prospettiva monogenista, l’ipotesi era invece quella dell’esistenza di un unico ceppo trasmigrato in tempi remoti dal continente eurasiatico verso le Americhe. Questa interpretazione attribuiva la degenerazione fisica e morale dei popoli americani agli effetti ‘involutivi’ di quel viaggio leggendario. In seguito, e cioè negli schemi della filosofia della storia del XVIII secolo, il monogenismo avrebbe facilitato l’elaborazione di una teoria analogica dei rapporti tra civilizzati e selvaggi, in base alla quale questi ultimi potevano essere considerati come i progenitori dell’uomo moderno.[45]

     

    E’ evidente la centralità di tale cornice storico – culturale nella comprensione delle coordinate dei confini interni/esterni e delle figure del sopravvissuto/superstite quali assi ermeneutici della figura antropologica del ‘popolo errante’ emersa dal lavoro di Colocci come dalle due figure letterarie di Brunello e Margutte. E’ il quadro monogenista o poligenista a dettare il senso dei confini dell’alterità: se si tratta di una sola discendenza, non esiste propriamente un ‘fuori’ all’umano, quanto degli ‘scarti’, imperfezioni o involuzioni; se invece si tratta di molteplici discendenze, allora esistono esseri inumani, simili all’uomo ma appartenenti ad un piano di realtà radicalmente altro, incomunicabile e separato. In relazione a ciò, emerge e si colloca il secondo quadro di riferimento in merito alla concettualizzazione moderna della differenza antropologica: quello inerente il selvaggio ed il barbaro. E’ Montaigne ad inaugurare, scrive sempre Pandolfi, il ‘teatro rappresentativo della sauvagerie’ entro il quale si crea l’identificazione tra il selvaggio ed il primitivo, differenziati a loro volta dal barbaro che è “ciò che si discosta dai nostri usi”[46]. Simile ad uno ‘scarto’ entro il quadro monogenista, il barbaro è come una deviazione dell’umano, mentre il selvaggio è a sua volta pensabile come esteriorità extra-umana, loro estremizzazione radicale ma comunque umana, se non come origine incontaminata (mito del buon selvaggio). Il discrimine tra barbari e selvaggi, sottolinea Pandolfi, rimane comunque, sino al XVIII secolo, di natura politica: il selvaggio è identificato con l’homo sylvester. La figura dello zingaro, ancora una volta, ripropone allora una intersezione, una oscillazione delle medesime coordinate che in generale definiscono la concettualizzazione della differenza antropologica. Come una sorta di ibrido (e vivente, visibile) exemplum del pensiero dell’alterità. Infine, quale appendice, l’inevitabile mutamento in tale ordine del discorso, dovuto all’avvento delle scienze naturali. Le quali però non stravolgono il quadro sin qui delineato, anzi, ne specificano i tratti:

     

    la storia naturale naturalizza il mostro sancendo la fine della sua appartenenza alla dimensione simbolica del mostruoso, e cioè rompendo con l’idea che la sua generazione sia frutto dell’immaginazione. […] Nella storia naturale due sono le ipotesi che dividono il XVIII secolo […] da un lato c’è chi sostiene (Lémery) che i mostri sono fenomeni occasionali, frutto di alterazioni accidentali. Dall’altro, c’è chi dice (Winslow ed altri) che discendono da una struttura seminale primitiva differente da quella ordinaria[47]

     

    Sarà Geoffroy St.Hilaire, chiarisce Pandolfi, all’inizio del XIX secolo, a specificare una normalizzazione della figura del mostro come forma embrionale transitoria: ciò che è mostruoso oggi avrebbe potuto essere la normalità di un tempo. Inoltre tale mostruosità fisica ‘normalizzata’ (biologizzata)  è il veicolo dell’emersione della comprensione di ciò che è patologico, che è quindi ciò che è un impedimento o una devianza della norma, rimuovibile. E, con lo sviluppo delle scienze psicologiche, apre ai discorsi sulla mostruosità in senso morale e giuridico.

    3.3. Vagabondi nati.

    Lo studio socio – psicologico e l’inquadramento giuridico del nomadismo nello studio di E.Florian – G.Cavaglieri. (Traduzione normativa dello spazio critico Colajanni – Lombroso).

     

    Nell’ampio lavoro sociologico – giuridico pubblicato tra il 1987 ed il 1900, Eugenio Florian e Guido Cavaglieri affrontano un’analisi della ‘questione’ del vagabondaggio in Italia, comprensiva di ampie sezioni che includono analisi comparate a livello europeo. In tale contesto l’inscrizione del tema del nomadismo zingaro è evidente già nelle parole di Florian[48] relative alle manifestazioni psicologiche ed ai fattori individuali del vagabondaggio, e nello specifico riguardanti il fattore individuale della ‘razza’. Dopo aver definito gli zingari coloro che “rappresentano ed incarnano tipicamente la tradizione etnica del vagabondaggio”[49], considerando in generale l’influenza della razza nel vagabondaggio, Florian  osserva come il popolo gitano sia

     

    esempio classico di razza vagabonda attraverso lunghi secoli ed innumerevoli vicende, vagabonda per impulso congenito e non domato dall’azione della civiltà […] costoro conservano […] puro il primitivo bisogno di vagare e lo conservano associato alla nota, tradizionale consuetudine ed abilità nei furti e dei reati affini, che hanno fatto classificare gli zingari fra i delinquenti nati. Noi però crediamo che costoro meglio che delinquenti nati si possano ritenere vagabondi nati, nei quali il furto rappresenti la forma parassitaria, essa pure tradizionale e sopravvivente, che suole accompagnare e completare il vagabondaggio.[50]

     

    Prima di procedere all’analisi che tale passaggio ed il resto delle trattazioni dischiudono rispetto alla traccia teorica sinora seguita, occorre una precisazione nella costruzione / definizione del  ‘nomadismo zingaro’. Si tratta di fornire un sintetico quadro della saldatura tra ‘nomadismo zingaro’ e vagabondaggio  dal punto di vista giuridico in Italia.

    La voce ‘zingaro’, ricorda infatti L. Bravi nel suo Rom e non zingari, è presa costantemente in considerazione all’interno della più generica categoria del ‘vagabondo’. Facendo riferimento al Dizionario di Pubblica Sicurezza del 1865 è chiaro come gli zingari siano “compresi tra i vagabondi contemplati dall’articolo 436, n.3 del codice penale”[51]. L’art. 436 definisce in generale il vagabondaggio come un delitto e qualifica come vagabondi:

     

    1.coloro i quali non hanno né domicilio certo, né mezzi di sussistenza e non esercitano abitualmente un mestiere od una professione. 2. coloro che vagano da un luogo all’altro effettuando l’esercizio di una professione o di un mestiere, ma insufficienti per sé a procurare la propria sussistenza. 3. coloro che fanno il mestiere di indovinare, pronosticare e spiegar sogni per ritrarre guadagno dall’altrui credulità[52]

     

    Gli zingari rientrano dunque nella fattispecie degli ‘indovini’, vagabondi professionali che al contempo non esercitano una vera e propria professione, quanto un’attività precaria, di certo insufficiente al loro sostentamento. Nella definizione del comma 3. di fatto viene implicitamente inteso il contenuto dei precedenti. Il vagabondaggio è poi associato all’’ozio’: gli oziosi, definiti dall’art.435 del codice penale, sono coloro che sani e robusti e senza sufficienti mezzi di sussistenza, vivono senza esercitare professione o darsi a stabile lavoro. I vagabondi dichiarati legalmente tali sono punibili con il carcere da 3 a 6 mesi, così come gli oziosi che hanno contravvenuto ad una precedente ammonizione, recita il Dizionario di pubblica sicurezza. In caso di seconda o ulteriore recidiva la pena può estendersi fino a 5 anni. Qualora i vagabondi dichiarati tali siano stranieri sono espulsi dallo stato. Queste erano le disposizioni del Codice Sardo che seguivano l’art.270 del Codice penale francese. Una svolta in tal senso viene attuata dal Codice Zanardelli che soppresse il reato di vagabondaggio, e preferì considerarlo una pericolosità meramente sociale e non criminale, assieme al nomadismo ad esso associato. Di conseguenza zingari e vagabondi venivano affidati all’opera di prevenzione dell’autorità di Pubblica sicurezza.  Tale è il quadro giuridico essenziale sino ala fine del XIX secolo. Analizzare il vagabondaggio, in tal senso ed in tale contesto, appare dunque una prospettiva coincidente. Premessa dunque tale codificazione giuridica, espressione di un legame auto – evidente, il procedere alla disamina di specifici aspetti dell’opera di Florian  mira esattamente ad interrogarne gli elementi e le dinamiche che appaiono significativi rispetto a tale saldatura, o meglio a tale legittimazione che fa ‘nascere’ vagabondo un intero popolo. Tenendo inoltre presente il fatto che I vagabondi è un’opera che si propone di indicare il senso ed i tratti di una riforma giuridica. Quindi in questo caso due volte interessante: in quanto riflette sulla legittimazione vigente per proporne a sua volta una traduzione ulteriore. Fornendo inoltre una significativa elaborazione dello ‘spazio critico’ ed ambivalente sinora emerso, relativo al ‘pensare il nomadismo zingaro’, dischiuso a partire dalla ‘polemica’ Colajanni – Lombroso. L’ipotesi è che la specifica traduzione socio – giuridica proposta da Florian  sia infatti una ulteriore ‘traduzione’ di tale spazio critico, una traduzione ‘terza’ rispetto alle ‘polarità’ di Colajanni – Lombroso (sebbene certamente più prossima alla seconda, come si vedrà). Una rielaborazione dello spazio del ‘pensare il nomadismo’ che trova un fondamento storiografico evidente, oltre al diretto riferimento alle imprescindibili riflessioni di Lombroso, anche agli studi di Colocci, la cui rappresentazione del ‘popolo errante’ pervade sotterraneamente l’intera trattazione de I vagabondi. La cui struttura di studio vede nel primo volume innanzitutto un’analisi storica delle ‘fasi’ del vagabondaggio. In sintesi, si delinea un percorso evolutivo che parte proprio dal ‘regime nomadico’, il quale è imposto (sic) dallo stato psicologico dei popoli primitivi e dalle condizioni esteriori in cui essi vivono: nomadizzare è necessario, funzionale e fisiologico al fine di soddisfare i bisogni. Nessuna connotazione dispregiativa o tantomeno echeggiante un’accezione in-umana echeggia tale descrizione del nomadismo primitivo. Piuttosto è la descrizione oggettiva di una tappa della storia, certamente inferiore ma collocata nel medesimo ‘piano’ delle successive. Il fissaggio delle tribù alla terra comporta il passaggio alla fase successiva  in cui il consolidamento sociale porta all’unità politica. In questa fase il vagabondo coincide con l’emigrante senza permesso, colui che si allontana dalla terra senza poterlo fare. Segue poi la fase della grande industria e la conseguente costrizione a lavorare, in cui il vagabondo è colui che sfugge a tale obbligo. Nel successivo ‘capitalismo trionfante’ (sic), il vagabondo, da operaio fuggitivo, diviene colui che non trova lavoro: avviene la saldatura tra vagabondo e povero. La funzione delle leggi ad esso inerenti, sottolinea Florian, subisce una trasformazione centrale: da economica diviene politica, di polizia: “il vagabondaggio viene considerato sotto un aspetto nuovo; esso è ritenuto pericoloso in quanto minaccia l’ordine pubblico; allora le pene che, nella terza fase, erano state egoisticamente severe, diventano miti, tanto che in certi paesi industriali perdono la natura repressiva e si trasformano in provvedimenti amministrativi”.[53] Infine, la fase della ‘libera circolazione’, contemporanea ed al contempo futuribile, limitata solo dalla pubblica sicurezza. In essa l’emigrazione viene favorita, le comunicazioni divengono più facili ed il vagabondaggio accenna a riprendere il carattere funzionale, anche se si esplica ovviamente in modi differenti rispetto alle società primitive. In altri termini, Florian descrive l’epoca contemporanea e il futuro prossimo al contempo come un ritorno al nomadismo ed un suo mutamento. Meglio: un suo mutamento interno. Il  principio che regola l’adattamento funzionale tra individuo ed ambiente per soddisfare i bisogni appare il medesimo il nomadismo, solamente esplicato in modi differenti tra epoca primitiva e contemporanea. Un particolare ritorno del primievo, tradotto nel nuovo principio della libera circolazione, fisiologica alle condizioni ed allo stato psicologico del moderno. Di qui l’analisi procede a sottolineare come in Italia si operi una distinzione fondamentale da parte dallo stato tra poveri ‘disgraziati’, bisognosi di soccorso e di misure preventive, e poveri professionali. Il lavoro (la non-volontà o l’impossibilità di svolgerlo) è il perno di tale distinzione. Ma ciò che interessa a Florian  non è una semplice analisi fattuale storica e giuridica, quanto una loro integrazione ed interrelazione con uno sguardo socio – antropologico. Ecco allora l’approfondimento, nel secondo volume, relativo alla formazione ed alla ‘natura intima’ del vagabondaggio. Vagabondaggio come fatto sociale e fatto individuale (nei suoi caratteri psico – antropologici). Il fatto individuale nella sua accezione antropologica (intesa come fisica) viene descritto di fatto come un settore di studio incompleto, riducibile alla considerazione che il vagabondaggio non appare mai disgiunto da reati più gravi o da stati psichici morbosi. Nello specifico, afferma Florian, quella dei vagabondi è una condizione sospesa tra anormalità (ai confini della patologia) e delinquenza (criminalità, ma senza ‘carattere’, senza efferatezza).  Inoltre la condizione vagabonda viene definita come riconducibile ai medesimi caratteri antropologici delle tribù nomadi, a sottolineare ulteriormente la simbiosi vagabondaggio – nomadismo. Ben più densa di valenze caratterizzanti ed ‘identificative’ della ‘natura’ vagabonda appare la sfera psicologica, la cui nota predominante è la componente ozioso – apatica, l’inerzia che si connette alla ‘impulsività ed eccitazione’ da cui procede generalmente il vagabondaggio stesso. Inerzia ed eccitazione che configurano un quadro nevrastenico, entro il quale difatti viene indicata l’ipotesi considerata in quegli anni predominante circa la derivazione del vagabondaggio. La fonte di tale asserzione è lo studio di Benedikt Zur Psychophysik der Moral und des Rechts (1890), che però non si limita ad indicare nella nevrastenia l’origine del vagabondaggio, poiché a tale principio patologico affianca l’elemento ereditario atavistico. Le affermazioni di Benedikt circa la leggerezza del vivere del vagabondo, che sacrifica la felicità di tutta la vita al godimento di un’ora e prova angoscia in luoghi stretti e chiusi, essendo quindi irresistibilmente portato ad errare, viene definito da Florian ‘come un ritorno della natura umana alla vita nomade primitiva’. Natura nevrastenica ed atavismo nella loro intersezione costituiscono la teoria di Benedikt che, fatta propria dallo stesso  Lombroso, che di fatto teorizzò anch’egli il tipo del vagabondo – nato, considerandolo come nevrastenico tipico. E’ però da notare che nel quadro lombrosiano alcune specie di follie riproducono singole sottospecie di criminalità, sottolinea Florian, ponendo l’accento sull’accezione di ‘follia’ che caratterizza la teoria di Benedikt, nonché sulla traduzione rigidamente deterministica di Lombroso che fa derivare stati folli da specifici atti criminali. L’appartenenza dello stato psicologico caratteristico del vagabondaggio alla sfera della malattia (follia nevrastenica) è una prospettiva che Florian giudica di fatto riduttiva, come del resto il suo essere riflesso della sfera criminale.

    Di qui, lasciando in sospeso il particolare concetto di intersezione tra atavismo e nevrastenia, lo studio procede all’allargamento del campo d’indagine, passando al ‘riscontro’ con la psicologia dei selvaggi e dei fanciulli. Se presso i popoli primitivi il vagabondaggio forma un modo normale e comune di vita, in essi si trova quello stato psichico che ne è la causa: l’ ‘amore all’ozio’. Poiché non è spontaneo, congenito all’uomo il desiderio del lavoro, scrive Florian, ma prodotto di una lenta applicazione e formazione nell’attenzione e nella volontà. “Sicché gli uomini primitivi lavorano ad intervalli, quando ne sono trascinati dall’impulso di bisogni impellenti e soprattutto dal bisogno del cibo; ma dopo breve ed impulsiva attività ricadono nell’ozio”.[54] La condizione primitiva quindi fa ancora eco a quella nomadico – zingaresca nell’essere delineata come mera soddisfazione del bisogno, stato che non va oltre la necessità, già sottolineato da Lombroso come condizione del nomadismo zingaro, e che al contempo si lega a quel puro sentire che ne è la ragione più profonda, secondo Colocci. Passando attraverso la similitudine tra il primitivo ed il fanciullo, Florian  ribadisce i tratti della spiegazione atavistica che vede il vagabondo, dal punto di vista psicologico, quale primitivo ed arretrato, un arresto di sviluppo, un blocco che si manifesta in una condizione fanciullesca in età adulta. Configurando in sintesi non una degenerazione quanto “una specie di atavismo psichico” [55], persistenza filogenetica nell’ontogenesi vagabonda. Tale quadro psicologico – comparativo con il selvaggio ed il fanciullo permette quindi l’emersione di una modulazione del tratto atavico caratterizzante il vagabondo, nel senso di una sua caratterizzazione strettamente psico – morale, rispetto alla quale Florian mostra non una chiara adesione ma una propensione teorica. Tale elaborazione dell’atavismo (ripresa comunque da Riccardi, Teoria antropologica dell’imputabilità, citato in nota) appare centrale nel quadro dell’ ‘evoluzione’ della nozione di nomadismo zingaro, come si vedrà. Tale atavismo psichico, al confine con il patologico, implica dunque la condizione vagabonda, che a sua volta è ‘la sala d’aspetto’ (sic) della criminalità, ‘radice fondamentale della delinquenza’: l’instabilità dei nomadi è sempre favorevole al delitto. Lo studio psicologico ‘varca’ difatti i ‘confini’ del vagabondaggio puro per tracciare similitudini anche con la psicologia dei delinquenti, tra i quali i ‘ladri di professione’, soprattutto, ‘sono quasi sempre nomadi’, dediti all’ozio, e pertanto sono portati a rubare.   

    Tale è il quadro generale delle analisi di Florian  riguardo la natura psicologica individuale del vagabondaggio (e pertanto del nomadismo). La peculiarità di un simile prospetto teorico risiede nelle sfumature analitiche contenute entro un paradigma atavico – psicologico emergente: oltre alla suddetta variazione del tema atavico che di fatto pone in secondo piano l’elemento antropologico – somatico, la stessa sfera psicologico – morale vive una peculiare ambivalenza, presentandosi ‘associata’ ad una forma peculiare di patologia. Si tratta nuovamente dello stato nevrastenico, indicato come intimamente connesso al vagabondaggio, sua origine, secondo la teoria di Benedikt, ripresa ora nel contesto specifico in cui si procede alla ‘similitudine’ tra vagabondaggio e sfera della psicologia morbosa. La nevrastenia appare di fatto la forma di nevrosi più intimamente connessa con il vagabondaggio, e si caratterizza per

     

    la debolezza di volontà, la quale trovasi alla balìa delle emozioni e delle impressioni di ogni momento. E’ così che, d’un tratto assaliti dal desiderio di viaggi e delle peregrinazioni, essi partono, senza riflettere, senza ragionare, in preda all’impulso patologico, che pare assorbire tutta intera la loro volontà. Essi non perdono mai coscienza né di ciò che fanno né di se stessi, né dei loro atti, dei quali anzi serbano il ricordo. Ma sembra che non abbiano energia se non per soddisfare al loro prepotente impulso ambulatorio, all’infuori del quale paiono degli uomini normali ed al quale tutto sacrificano, senza sentire fatica di sorta.[56]   

     

    Ciò che è vagabondaggio impulsivo derivato da nevrastenia, scrive  inoltre Florian, ha nella scienza un carattere ed un’impronta peculiare, denominata automatismo ambulatorio.

    Il quale, scrive Pitrè, “n’est certaiment pas une maladie autonome, c’est un episode morbide […] un syndrome maladif essentiellement constitué par des accès intermittents d’impulsions irrésistible à la marche”[57]. Né vera e propria malattia, ma comunque  stato patologico, l’automatismo ambulatorio propriamente è sindrome – episodio, quotidianità del camminare che ‘devia’ dal normale.

    La teoria di Benedikt è dunque ‘specificata’ dagli autori attraverso la citazione di Pitrè, nel senso dell’inquadramento nevrastenico non nel novero canonico delle malattie, ma quale sindrome.

    Ciò sposta di fatto l’asse della psicologia vagabonda verso un campo non ascrivibile pienamente alla ‘follia’. Si tratta di un movimento teorico ovviamente non approfondito, ma evidente nella stessa descrizione dello stato nevrastenico: stato ‘morboso, eppure caratterizzato da ‘coscienza’ e ‘ricordo’, da una razionalità che si mescola al ‘senza riflettere’, al ‘senza ragionare’ dell’ ‘impulso patologico’, che è poi un essere in balia delle emozioni, in fondo un sinonimo del medesimo sentire che caratterizza il ‘popolo errante’ secondo Colocci.

    Si tratta di una paradossale “lucida follia”, una patologia ‘all’infuori della quale’ gli stessi individui ‘rapiti’ sembrano normali: in tale definizione e descrizione i rigidi confini tra normale e patologico assumono una significativa mobilità. La quale appare come un ‘dispositivo’ atto a rendere possibili le medesime ‘similitudini’ che tracciano l’identificazione della ‘natura dell’individuo vagabondo’.

    Florian non aderisce apertamente ad una teoria peculiare circa la natura psico – patologica del vagabondaggio, affiancando alla teoria ‘prevalente’ di Benedikt anche la teoria degenerazionista di Morel, accolta in Italia da Sergi (Le degenerazioni umane). E di qui, dopo la sua professione di imparzialità teorica, conclude: “ci basti solo constatare che il vagabondaggio si manifesta specialmente in quelle perturbazioni […] nelle quali appaiono mancanti, deficienti o variamente lese l’attenzione e la volontà. Il che è splendida conferma che il vagabondaggio, considerato dal punto di vista individuale e psicologico, procede principalmente dalla mancanza o dall’indebolimento di quelle due primarie facoltà dell’uomo”.[58]

    In questa conclusione è contenuto il significativo movimento teorico di Florian  che allenta (anche se in maniera decisamente forzata) i confini tra normale e patologico, creando una significativa zona ibrida, un ponte logico, quasi ‘magico’: la ‘splendida conferma’ dell’essenza individuale del vagabondaggio come assenza di attenzione/volontà è derivata soprattutto dalla similitudine tra la ‘follia anomala’ dei nevrastenici e la ‘anomala quotidianità (normalità)’ dei vagabondi. Normale e patologico si intersecano, si legittimano qui a vicenda, proprio attraverso quel dispositivo di ‘allentamento dei confini’ reso possibile dal pensiero della ‘similitudine’, a sua volta reso operativo dalla premessa maggiore dello studio degli autori (l’interrogativo sul fenomeno sociale anomalo e ‘minaccioso’ del vagabondaggio), incrociata con teorie psico – patologiche ibride (il fenomeno morboso della ‘sindrome – episodio’, malattia/non – malattia). I due poli della similitudine si ‘aprono’ ad una reciproca influenza attraverso una sorta di invisibile ‘spazio teorico terzo’, il quale non ‘salda’ né divide, ma fonda la possibilità di un passaggio: i vagabondi (non patologici) è come se fossero morbosi, ed i morbosi è come se fossero normali. Allo stesso modo, i vagabondi è come se fossero primitivi e delinquenti: l’atavismo come la criminalità vengono ‘aperti’ nella loro concettualizzazione attraverso ibridazioni rese possibili da specifiche ‘mediazioni’ e ‘spazi di transito’: oltre alla ‘follia lucida’, quello della ‘fanciullezza bloccata – arrestata’, che opera da ponte nell’emersione del concetto di atavismo psichico (configurando il primitivo filogenetico come ‘fase’ nella storia, e lo stigma ontogenetico come una ‘mancanza’ e non quale degenerazione). Nonché l’elemento del medesimo girovagare ed oziare, ‘sala d’attesa’ della delinquenza (il vagabondo stesso come simile ma non coincidente rispetto al criminale, potenzialmente e quasi inevitabilmente tale). 

    Il complesso  del quadro teorico di Florian – Cavaglieri  mostra quindi la progressiva strutturazione di un paradigma di certo non del tutto organico, ma significativo proprio nella dinamica del suo strutturarsi. Poiché si tratta di una particolare elaborazione e configurazione, come è del resto evidente, delle ambivalenze e dello ‘spazio’ critico del ‘pensare il nomadismo’, da cui siamo partiti nella presente trattazione. Anche se non chiaramente esplicitata dagli autori, la vera summa di tale movimento teorico è il concetto di l’atavismo psichico, il quale è chiaramente funzionale ad una riconfigurazione del quadro lombrosiano. Dal quale difatti prende le mosse il movimento teorico che ‘allenta’ i confini tra normale e patologico, tra anatomo-fisiologico e psichico. In fondo, ed è facilmente intuibile dalla lettura de I vagabondi, l’intera impostazione di Florian  è una correzione rispettosa ma sottilmente critica alla prospettiva di Lombroso. La stessa fondamentale specificazione nel definire gli zingari non come delinquenti ma come ‘vagabondi nati’ ne è l’emblema. Esiste però, in un simile quadro teorico di certo non ‘kuhniano’, un principio generale che funge da perno.

    Si tratta della ragione profonda del concetto di atavismo, del suo trapassare dai popoli agli individui: è il principio di E. Haeckel, secondo il quale l’ontogenesi riproduce la filogenesi, e “l’ereditarietà è la razza individualizzata e localizzata”, aggiunge Florian.[59] E lo stesso atavismo ‘modificato’ in senso prevalentemente psico – morale nonché quale blocco-arresto e persistenza (non deformazione – degenerazione intesa come ritorno del ‘mostruoso’) gioca in tal senso un ruolo fondamentale, permettendo all’essenza vagabonda di trovare un fondamento storico – collettivo ed individuale al contempo. E’ dunque in questo quadro complesso che si colloca lo zingaro e la sua ‘tradizione etnica del vagabondaggio’, il suo essere ‘razza vagabonda’. Di qui si tratta  di interrogarne il ‘ruolo’ ed i tratti specifici, pervenendo ad una ipotesi critico – sintetica.

    L’ impulso congenito e primitivo al nomadismo che è proprio della ‘tradizione etnica’ zingara,  pone in primo luogo il medesimo interrogativo che emerge dalla condizione ‘essenziale’ del vagabondaggio: a quale sfera appartiene, a quella del naturale o del culturale, del normale o del patologico, dell’immutabile o del modificabile? Ma è proprio la non – risposta a tali interrogativi a fornire un senso ai quesiti relativi alla ‘collocazione’ del nomadismo zingaro come all’essenza individuale del vagabondare. E’ il medesimo movimento teorico, il suddetto ‘dispositivo’ di transito concettuale della ‘similitudine’ (spazio di comunicabilità ed influenza reciproca) a far luce sull’interrogativo ed a fornirne il senso specifico.  Difatti la ‘sopravvivenza nomadica’ degli zingari rimane non definitivamente ascrivibile ad alcuna polarità del campo di forze del discorso di Florian. E proprio in ragione di ciò essa svolge il ruolo di snodo, l’elemento che permette l’incrocio degli elementi del discorso stesso. A differenza però delle analisi precedenti di Colocci, Colajanni e Lombroso, non nel senso di una oscillante ambivalenza – ambiguità , contrapposizione o polarizzazione, bensì di una inedita sintesi.

    Lo stato psicologico che causa il vagabondaggio comprende differenti gradazioni, dalla debolezza di volontà alla pazzia in senso proprio. Dove posizionare allora i ‘vagabondi tipici etnici’?

    Essi si collocano come al centro, non però di una oscillazione, quanto nel luogo di convergenza, o meglio nello spazio che permette l’articolazione, la correlazione tra varie sfere che concorrono assieme a far emergere la natura individuale del vagabondaggio. Nello snodo, in altri termini, in cui viene l’ intersezione tra ontogenesi e filogenesi, normalità e patologia, naturale e culturale, in cui si costituisce il concetto di atavismo psichico. La ‘condizione nomadica’ è espressione dello stato psico – morale dell’irrequietezza, dell’instabilità e dell’oziosità, così simile alla nevrastenia, così simile ad uno stato primievo e fanciullesco. Inoltre il popolo errante è anche così incline alla criminalità, come fosse una sua seconda natura. Lo zingaro – nomade è insomma il punto di innesto, o meglio di visibilità (storica, vivente) della ‘natura’ del vagabondaggio, l’elemento individuationis che permette l’unione tra soma e psiche.  A partire però da quest’ultima, non dalla morfologia del corpo come ‘mappa’ da decifrare, quanto dalla condizione, dal gesto, dal movimento del corpo stesso nello spazio, che lascia tracce da ricomporre nel ‘volto’ idealtipico dell’ ‘individuo vagabondo’, insieme di elementi (accadimenti) della sua biografia e non derivati o correlati alla sua conformazione fisica.

    Non solo. Il nomadismo è principio che individua anche perché, come detto, rappresenta il punto di intersezione tra ontogenesi e filogenesi: “tale condizione […] ha radici profonde nell’organismo umano giacché appare congenita agli individui, negli esordi così della civiltà (selvaggi e uomini primitivi) come della vita individuale (fanciulli)”[60].  

    Come nella storia delle ‘fasi’ del vagabondaggio, il principio nomadico salda passato e presente, fornendo la base della continuità e lo sfondo del cambiamento contemporaneo. E non a caso, nel processo di individuazione della ‘natura vagabonda’, esso permette di legittimare il principio, l’esistenza stessa di un’ ‘essenza’. Garantendo, in altri termini la possibilità  di formulazione di quel ‘giacché’: la ‘natura’ vagabonda è pensabile come tale, come radicata nell’organismo umano, proprio perché, come il nomadismo, è ontogenesi che riproduce una filogenesi, e filogenesi che correla ontogenesi. Nella loro intersezione ortogonale che apre allo spazio di pensabilità della natura vagabonda. Di più: nella intersezione specifica e vivente data dall’esistenza del ‘popolo nomade’, quello zingaro. Si tratta di fatto  di una traduzione scientifica (biogenetica) del medesimo movimento teorico che era emerso dalle analisi dell’opera ci Colocci: il reciproco innesto tra sfera storica e psico – morale (antropologico – culturale). Ed allo stesso modo ripropone la teorizzazione del ‘nomadismo’ come ‘scambiatore’ concettuale, approfondendo lo sguardo analitico a I vagabondi.

    Infatti in precedenza avevo espresso l’intento analitico di interrogare, nello studio di Florian – Cavaglieri, gli elementi e le dinamiche che appaiono significativi rispetto alla legittimazione, alla ‘veridizione’ che fa ‘nascere’ vagabondo un intero popolo. Ora è come se emergesse un nuovo senso rispetto a tale interrogativo: la stessa esistenza, lo stesso ‘nascere’ del popolo nomade zingaro nella sua funzione di congiunzione tra passato e presente, filogenesi ed ontogenesi, è condizione di veridizione, punto prospettico che permette la visibilità, la comprensione della ‘natura’ del vagabondo. L’esistenza dei ‘vagabondi etnici’ è quindi come causa sui, ma soprattutto, ed al contempo, condizione di pensabilità, spazio di costruzione di verità per qualsiasi altro individuo vagabondo. Non sarebbe quindi corretto parlare di una vera e  propria  ‘sussunzione’ del nomadismo entro il paradigma del vagabondaggio: il nomadismo zingaro appare esso stesso elemento costruttore di senso, non qualcosa di derivato, a sua volta da spiegare. Ma di fatto esso viene posto nello studio di Florian come ciò che deve essere spiegato, ciò di cui si cerca la ‘natura’, al pari del vagabondaggio, cui è saldato in una apparente identità. Ed è proprio questo il punto: il movimento teorico – narrativo che vela una tautologia.  Perché il nomadismo come principio di senso non è certo manifestato come tale nell’ordine del discorso: esso appare piuttosto ciò che va interrogato. Come del resto appare auto-evidente il processo di similitudine che porta al legame tra lo stesso nomadismo ed il vagabondaggio. Eppure appare da spiegare il fatto che un elemento culturale, appartenente alla semantica delle società tradizionali, possa legarsi ad un comportamento anti-sociale (in ambito capitalistico avanzato), contro – investendolo di conseguenza. Si tratta in fondo delle domande che attraversano l’intero percorso critico e di ricerca delineato nel presente lavoro saggistico: quali ambiti e modalità di legittimazione scientifica e normativa portano un elemento storico – culturale, relativo a società non-occidentali, a caratterizzare, in ambito europeo, un comportamento sociale  definito deviante ? E soprattutto: come viene legittimata la definizione di un elemento culturale, quale quello nomadico, come socialmente pericoloso? Nello specifico di uno studio di fine XIX secolo, l’aver messo in discussione l’assiomaticità nomadismo-vagabondaggio, unitamente all’analisi del testo, porta all’ipotesi che l’elemento – chiave nelle suddette legittimazioni e costruzioni di senso sia paradossalmente proprio l’altro da sé zingaro – nomadico, o meglio ciò che permane come superstite e costante parvenu di ciò che non si è più (che si pensa di non essere, o di non voler essere – ovvero selvaggi, primitivi, fanciulli).

    In altri termini, il principio che compone il quadro del senso discorsivo dello studio I vagabondi è la medesima macchia cieca del nomadismo zingaro, come tratto di non visibilità su cui occorre far luce, come l’anomalia da comprendere, per correggerla o espellerla. Non esisterebbe quindi qualcosa che ‘fa nascere’ stricto sensu gli zingari come popolo (razza) ed individui vagabondi, non si tratterebbe di un movimento che salda.

    Gli zingari, per Florian, sarebbero allora ‘vagabondi nati’ nel senso di qualcosa che è già da sempre nato e sempre presente: in-nato, nel nato. Vale a dire: lo zingaro che esiste (come ente) è vagabondo in quanto appartiene a ciò che è sempre esistito, al nomadismo che fa chiudere il cerchio del senso dell’accadere storico – evolutivo del vagabondare, il quale coincide di fatto con l’accadere del mondo, della civiltà, sino a prospettarne i futuri sviluppi. Ed il nomadismo, alfa ed omega mutevole che permette di chiudere il cerchio del senso, tracciandone il confine identitario ed il percorso dal primievo al contemporaneo,  trova al contempo la propria ragione in ogni suo singolo punto inteso come fase storica del vagabondaggio, in cui quest’ultimo è il polo variabilmente a-sociale di una società ex – nomadica, ‘fissata’ al suolo. Ed è qui che avviene lo snodo fondamentale: quali rapporti intercorrono tra il vagabondaggio che inizia ad essere ‘non-funzionale’ al sociale ed il precedente vagabondaggio nomadico – primitivo? Quali eco possono essere rintracciate nel moderno vagabondare dell’antico nomadizzare? Il nomadismo rimane come sfondo e al contempo come frantumato, diffuso nello spazio che separa ogni punto dall’altro, ogni evento storico dal successivo. Nello spazio di separazione e di soglia, trasformazione e passaggio, a fornire la cornice oppositiva su cui è possibili far emergere il senso ed i tratti di un cambiamento. Esso è però ‘potenza di senso’ proprio nel suo essere ‘velato’ come principio esplicativo, nel suo essere localizzato in una sorta di spazio finito ed incessantemente rinnovato al contempo. Spazio della sua stessa esteriorità sempre presente ma mai stabile, spazio dinamico di una tensione ermeneutica né attorno ad un oggetto né attorno ad un’assenza, quanto in relazione (impensata) ad un irrelato. Da intendersi come condizione potenziale della delimitazione e della pensabilità di una superficie, su cui  tracciare il segmento tra un punto ed un altro, da un evento all’altro dell’accadere che si fa così senso, identità, storia. Si tratta dello stesso spazio del popolo errante, ‘già da sempre’ e ‘per sempre’: paradossale presenza di una tracciabilità (il tracciare un senso) necessaria, significativa ed assieme impensabile ed impossibile (senza inizio, costantemente sul punto di finire, eppure presente nel tempo e nello spazio). Irrelato da ‘porre’ attorno alla linea del confine, o meglio nel vuoto potenziale tra il pensiero e l’azione, in ciò che conferisce senso ad un’unione tra un punto ed il successivo, ad un prima e ad un poi, fondando l’esistenza come susseguirsi di segmenti (prinicìpi e fini) che si fanno linea. Che si fanno viaggio, in fondo. Emergendo nella loro visibilità storica, ‘civile’, del ‘noi’, proprio attraverso una paradossale origine: ‘ciò che non siamo, ciò che non vogliamo’, ma che al contempo vorremmo essere.  

           

    Ma  come detto, la funzione ‘individuante’ della condizione nomadica è paradossale anche perché ‘invisibile’: traccia il senso nel momento in cui non è esplicitata come tale. E’ stato ovviamente il nostro sguardo critico a prospettarla (ipoteticamente) come tale. A partire però dal ruolo di snodo teorico svolto dal nomadismo stesso nell’indagine sulla ‘natura’ del vagabondaggio: prisma su cui si articolano identità e differenze, oggetto storico – teorico che permette la strutturazione dell’inedito (ed instabile) principio – sintesi dell’atavismo psichico. Il quale, più che sintetico, appare come un paradigma ad incroci, uno spazio di pensabilità che permette di articolare l’uno sull’altro i punti teorici del pensiero sul vagabondaggio: innatismo e cultura, corpo e psiche, popolo ed individuo, primitivo ed attuale, normale e patologico. In tal senso appaiono allora chiare le conclusioni di Florian sulla ‘natura e relatività dei fattori individuali’ del vagabondaggio.

    La cui condizione, radicata e congenita nei selvaggi come nei fanciulli, non è stata ‘illuminata’ dalla civiltà in ogni luogo, così come la modernità non riesce a disciplinare la morale e l’intelletto di ciascun individuo.

    Pertanto

     

    il permanere di siffatte tendenze e di siffatte consuetudini negli uomini contemporanei ed appartenenti alla nostra civiltà, si manifesta veramente come la persistenza, come la sopravvivenza di alcunché di primitivo, come un arresto nella formazione morale dell’individuo. Senonché accanto di questo robusto e vetusto tronco atavistico sorge spesso la pianta della psico – patologia, della patologia mentale. L’arresto nella evoluzione psicologica è di per sé anormale; ma talora si riscontrano nei vagabondi vere e proprie lesioni, perturbazioni, deviazioni dell’organismo psichico […] che appartengono alla categoria delle malattie mentali. […] Commetterebbe però grave errore chi volesse separare nettamente queste due fonti della psicologia dei vagabondi: giacché nella realtà della vita esse possono coesistere nello stesso individuo ed anzi il più delle volte si fondono l’una con l’altra, formando un terreno psico – patologico, singolarmente propizio allo sviluppo del vagabondaggio. Noi possiamo dunque dire che dal punto di vista psicologico i vagabondi sono per lo più individui deboli di mente e volontà, per atavismo o per malattia o per l’una e l’altra cagione insieme. [61]

     

    L’aver pensato la possibile coesistenza di atavismo e patologia psicologica apre al transito semantico, alla reciproca influenza tra le due ‘fonti’ della ‘natura’ individuale del vagabondaggio. ‘Fonti’ che del resto corrispondono agli assi ortogonali della filogenesi e dell’ontogenesi, del collettivo e dell’individuale, nonché del naturale e del culturale: l’ipotesi del loro legame è condizione e possibilità della medesima costruzione dello spazio di veridizione del ‘discorso vagabondo – nomade’. Poiché nella stessa sfera patologica si compie una ibridazione ‘normalizzante’ che va a intersecarla con la sfera psico – morale del quotidiano, come si è visto. Allo stesso modo l’atavismo appare connotato non da un primitivismo ‘mostruoso’ ma da una monogenetica deviazione  (arresto-blocco ontogenetico) intra – umana.  Si crea quindi un movimento teorico che contro – investe gli stessi termini ‘canonici’ usati da Florian, trasformandoli: l’atavismo non è solo mera sopravvivenza immota, filogeneticamente identica a se stessa, ma anche informato di un principio dinamico di mutamento, l’ ‘evento’ di lesione – perturbazione – deviazione che ‘storicizza’ l’origine atavica stessa, ne fornisce una processualità causale, a differenza del rigido (e quasi metafisico) innatismo lombrosiano.

    Allo stesso tempo, la stessa patologia mentale in relazione all’atavico assume una connotazione che rende sfumata la sua accezione di malattia, divenendo una sindrome – episodio: non stato principalmente derivato da negative influenze esterne, quanto una condizione ibrida, una potenzialità individuale attivabile da elementi ambientali non tassonomicamente classificabili, innata ma non immediatamente e necessariamente manifesta. E’ il rigido nesso causa – effettuale positivista ad essere qui allentato, a favore di un principio di potenzialità, di un elemento a metà tra il casuale ed il prevedibile, nel quale giocano implicitamente i concetti di latenza e  istinto. Per questo la nozione di patologia come malattia, frame tracciabile e definibile univocamente nel corpo, nella sua diagnosi e nella posologia come nella prognosi, si indetermina in una condizione a metà tra l’organico e lo psichico, tra carne e spirito. In una oscillazione – simbiosi tra i due elementi che a sua volta affonda le radici sino agli albori della storia, per trasmettersi ereditariamente e persistere sino al presente.

    In sintesi: i vagabondi ereditano la predisposizione ad essere tali, quel ‘terreno propizio’ che è naturale e culturale assieme. E che ha una specifica origine, un evento storico o un episodio nelle filogenesi in cui si è creata per la prima volta la perturbazione – deviazione.  Corpo che eredita quindi una possibilità, una tendenza ‘attivabile’ in particolari quanto non categorizzabili circostanze ambientali (inerenti condizioni storico – culturali e sociali, e secodariamente fattori fisico – climatici) le quali concorrono alla manifestazione[62] della stessa lesione – deviazione caratteristica del vagabondare. La quale appare allora una volta di più un ibrido tra quotidiano e straordinario, salute e malattia, estremo e prossimo. E’ questo dunque il quadro dell’essenza del vagabondare, di cui il ‘popolo nomade’ è il prisma originario e vivente, l’elemento che ne offre la prova e la condizione, come detto.

     

     La funzione e la traduzione normativa dell’intero apparato analitico sin qui prospettato è evidente sin dalla sua enunciazione: la conoscenza dell’uomo vagabondo è necessaria ed essenziale per decidere della sua punibilità e dei mezzi repressivi e preventivi eventualmente da adottare. Fondamentale quindi è stato l’individuare nell’ ‘organismo psichico e morale’ (sic) il luogo in cui si rivela il ‘carattere vagabondo’, il quale è “manifestazione accessoria ed accidentale di uno stato interiore, che a sua volta è il fulcro di alte estrinsecazioni socialmente anormali […] Per conoscere veramente la portata del vagabondaggio devesi quindi volgere lo sguardo a quello stato interiore che è un motivo permanente ed organico nell’individuo”[63]. Intendendo ‘organico’, permanente’ e ‘stato’ nel senso conferito dalla loro lettura attraverso la lente del concetto di atavismo psichico, si è visto.

    I criminalisti che vogliono provvedere alla difesa della società, scrive Florian, nonché ai diritti dell’individuo, devono sapere cosa siano i vagabondi, perché “il diritto nasce dalla vita, perché alla disciplina ed al perfezionamento della vita è destinato, e […] perciò dalla realtà quotidiana deve attingere i criteri, cui  ispirarsi”.[64]

    Entriamo in tal modo nel percorso che porta alla traduzione della punibilità del vagabondaggio, un percorso che a sua volta si divide in due fasi: analisi del contenuto del reato (singoli elementi che lo compongono) e concetto del reato stesso. Il primo punto fondamentale in tal senso è che il fondo tradizionale del reato di vagabondaggio, vale a dire la condizione della mancanza della dimora e dell’andare da luogo a luogo senza scopo, appare a Florian  non punibile. Il vagabondaggio semplice non è reato in quanto non reca alcun danno, ma anzi può concordare con le esigenze del regime economico, come si è visto nell’analisi delle ‘fasi storiche’: il vagabondaggio – nomadismo come puro movimento, non stabilità,  torna ad essere funzionale nella contemporaneità all’ambiente socio – economico del capitalismo avanzato. Si tratta piuttosto di specificare quel ‘senza scopo’ del vagare: se è manifestazione di uno stato psicologico anormale, esce comunque dalla sfera della repressione in quanto è la debolezza della volontà e dell’attenzione, l’instabilità morbosa, che induce ad esso. Se poi si riscontra anche l’ ‘odio’ (sic) al lavoro disgiunto da una forma morbosa, allora il vagabondaggio appare manifestazione non diretta né esclusiva ma accessoria e contingente di uno stato psicologico che ha manifestazioni dirette più pericolose, scrive Florian. “Allora il nucleo principale ne diventano l’inerzia e la riluttanza al lavoro; allora il vagabondaggio resta cosa accessoria. In questi casi si esorbita dalla nozione del vagabondaggio per entrare, evidentemente, in quella dei ladruncoli, dei mendicanti, dei souteneurs, dei parassiti in genere.”[65] In altri termini, non è punibile il libero movimento nello spazio tout court, quanto il movimento libero e dis-funzionale al contesto socio – economico vigente. L’elemento nomadico come movimento libero, non fissarsi per sempre ad un territorio, torna anzi ad essere centrale nell’epoca delle comunicazioni più agevoli e dell’economia sempre più complessa, purché si eserciti secondo una armonizzazione rispetto all’ ‘ambiente’ che trova nel lavoro, nell’attività il suo perno ed il suo discrimine. La disfunzionalità punibile del vagabondo è quella della non – attività, oltretutto volontaria. Occorre quindi anche ‘distinguere’ costantemente il punibile dal non punibile, il ‘vero’ vagabondo pericoloso. E’ l’ozio volontario, l’ignavia ad essere “la violazione del duplice dovere che ha ogni membro sano della società: quello di concorrere in modo attivo al lavoro sociale e quello di provvedere a sé da se stesso. Di qui la lesione d’un vero diritto d’ordine collettivo e sociale; quello che membri sani della società non vivano parassiticamente alle spalle degli altri, i quali lavorano e  producono. L’attività è la vita – dice lo Spencer – la condotta più alta e la più sviluppata, essendo quella che assicura la vita più complessa, ne viene che l’attività deve godere d’una sanzione e l’ozio essere colpito da condanna”.[66] E’ dunque il vagabondo inteso come ‘parassita antisociale’, da distinguersi da quello sociale (comprensivo di un elemento integratore e funzionale, secondo Florian) dei ricchi, dei malati, degli inabili, dei disoccupati senza colpa e persino delle prostitute. A definire il concetto di parassitismo è poi una formula ‘negativa’: parassita è “colui che vive a spese d’un altro essere, senza distruggerlo e senza rendergli servigio […]; tutti i parassiti antisociali […] hanno in comune lo scopo ed il risultato della loro condotta: consumare senza produrre”.[67] Pericoloso e temibile in quanto antisociale è il motivo psicologico del vagabondaggio che determina il vagabondaggio.

     

    Motivo il quale, pertanto, dovrà essere combattuto e represso mercé opportune sanzioni, che colpiscano le condizioni esteriori e le forme di condotta, nelle quali direttamente si estrinseca […] In sostanza, noi veniamo a sostituire, nella estrinsecazione oggettiva, ad un fatto accessorio ed indiretto, modi di vivere che di quella condizione soggettiva sono emanazione e conseguenza diretta, necessaria, spesso immancabile […] la mancanza di mezzi leciti di sussistenza […] la mancanza di occupazione.[68]

     

    Posta la ‘sovrana’ importanza del lavoro come ‘elemento e fattore dell’ordinamento economico della società, colui che lede tale ordinamento commette un reato che ha il contenuto e la natura di un delitto, non di contravvenzione. Dunque va represso e non prevenuto. Ma represso secondo una specifica accezione e modalità.

     

    Non procedimenti amministrativi, né le cosiddette misure di polizia; ma occorrono qui pene […] e poiché la pena non può consistere in una misura di repressione pur che sia, ma deve proporsi la più efficace delle difese della società, quella cioè di combattere e di eliminare, possibilmente, gli impulsi e le inclinazioni specifici del reato di cui si tratta, è chiaro che nel caso nostro la pena deve consistere nell’obbligo del lavoro attuato in un regime di detenzione. E chiediamo la segregazione dei parassiti antisociali dal consorzio dei cittadini onesti e laboriosi.

     

    Tale speciale delinquenza, considerata nella sua fonte, nella sua ‘natura’, è quindi sempre socialmente dannosa, ‘qualunque sia la forma di organizzazione sociale’, ed ha pertanto carattere di permanenza e di continuità. Cui corrisponde, conclude di conseguenza Florian, una

     

    “condanna indeterminata, la quale potrebbe […] essere preparata dalla liberazione condizionale. In tal guisa non solo sarebbe dato il mezzo di cercare efficacemente il miglioramento dei reclusi, ma anche si raggiungerebbe lo scopo della difesa diretta, che si attua […] mercé la materiale detenzione dei colpevoli […] Per gli incorreggibili e per i recidivi pena opportuna sarebbe la deportazione perpetua, col divieto cioè di tornar mai più in patria. Anzitutto la società sarebbe purgata e liberata da tali elementi nocivi e parassitari; d’altra parte, il mutare clima e cielo e civiltà e più di tutto il bisogno di procacciarsi i mezzi per vivere potrebbero sospingerli sulla strada del lavoro e della rigenerazione.[69]

     

    La traduzione normativa proposta nel complesso configura un trattamento separato: il vagabondaggio come stato psicologico anormale causato da deficienza psico – fisica è affidato alla polizia amministrativa (funzione di prevenzione indiretta/sociale) ed alle opere medico – assistenziali. Altra tipologia è il vagabondare come condizione che manifesta lo stato psicologico pericoloso dell’inerzia – ignavia, la quale sfocia nel parassitismo. Quest’ultima si differenzia dallo stato propriamente morboso in quanto interviene l’elemento dell’attivazione della condizione oggettiva dell’oziosità. L’inclinazione – desiderio soggettivo verso la condizione oziosa è ciò che contraddistingue l’elemento attivo, un fattore di ‘volontarietà’ che permette la distinzione rispetto allo stato puramente morboso e dunque apre la configurazione di punibilità, la possibilità di strutturare la fattispecie di reato.  Inscritto nella sfera della polizia di sicurezza, nella prevenzione diretta o nella azione repressiva, ambiti che secondo Florian presentano solo sottili differenze.

    Del resto, il modo di vivere antisociale vagabondo è in sintesi considerabile sia come speciale forma di reato, sia come causa predisponente alla criminalità ed occasione a commettere alcuni delitti, e soprattutto in quanto tale ricade anche nell’ambito della prevenzione sociale.

    La quale però, alla fine dello studio, viene reputata la pratica più efficace[70]:

     

    come per la salute pubblica e per la privata l’igiene vale infinitamente più che non la terapeutica e questa più della chirurgia, egualmente, per la difesa della società contro il delitto, l’igiene sociale, con l’eliminazione delle cause della delinquenza, è un rimedio infinitamente più efficace che la pretesa terapeutica della pena e la sanguinosa chirurgia della giustizia  penale. Igiene sociale, però, di cui è ben difficile indicare i dettami e ancora più difficile metterli in pratica.[71]

     

    La particolarità dell’insieme di tale ‘teoria penale’ del vagabondaggio è una non sorprendente netta ri-proposizione dei confini tra ciò che è sfera del patologico (e della menomazione fisica), pertinente alla prevenzione, e la sfera del ‘parassitario’ (normale), di competenza dell’ambito securitario e repressivo. Eppure la linea così tracciata tra penale e civile è, ad uno sguardo approfondito, ben più sottile di quanto sembri. L’essenza psico – morale del vagabondo apre un transito possibile tra le due sfere del giuridico: non a caso appare difficile ‘indicare i dettami’ dell’igiene sociale, e non a caso essa al contempo appare preferibile alla mera repressione, precedentemente così decisamente sancita a debellare la massa di parassiti oziosi. Tranne la tipologia del vagabondaggio per impotenza fisica e causa di impellente necessità economica (causa crisi, disoccupazione improvvisa) è infatti arduo discernere tra individui vagabondi incriminabili e non, una volta che se ne è definita la ‘natura’ in un parassitismo che è costituito da elementi simili all’atavismo ed alla nevrastenia. Ecco allora delinearsi quella che appare, al contrario di una precisa linea partitoria, un’oscillazione tra il punibile ed il preventivo. Ad emergere e strutturarsi è allora la medesima linea teorica della sintesi differenziale (aperta ad un implicito transito reciproco) espressa nell’ambito psico-morale individuale (e sociale), tradotta ora entro le due polarità del penale e del civile. Ecco quindi la definizione giuridica dell’antisocialità vagabonda come reato e causa predisponente assieme, e la medesima soluzione repressiva configurarsi al termine dello studio come una extrema ratio, meno efficace della prevenzione, per quanto necessaria in quanto l’unica capace di punire con immediatezza e semplicità i recidivi ed i nocivi.

    Tale griglia di strutturazione normativa appare ancora più caratterizzata dal medesimo principio sintetico – differenziale se si considera il significativo silenzio che lascia proprio in merito alla definizione e trattamento del nomadismo zingaro. Un silenzio che è di fatto un interrogativo ulteriore sulla sua ‘pericolosità sociale’: quale la traduzione giuridica effettiva del ‘vagabondaggio etnico’?  

    L’assenza di una specifica risposta a tale interrogativo nello studio di Florian – Cavaglieri appare ancor più significativo, proprio in conseguenza di quanto emerso sinora riguardo la specifica modalità del ‘pensare il nomadismo zingaro’ contenuta ne I vagabondi.

    Allo stesso modo in cui il ‘popolo errante’ è ‘vagabondo nato’, nel complesso delle componenti che lo connotano secondo l’ ‘atavismo psichico’ (inteso nella suddetta specifica articolazione teorica), nonché nella sua ‘funzione’ latente di costruttore di senso, esso è non univocamente inscrivibile in una specifica sfera del giuridico. O meglio, in quanto essenzialmente ozioso e parassita, lo zingaro, si può dedurre, sarà prevalentemente oggetto di misure repressive. Ma la similitudine della sua condizione con la ‘lucida follia’ nevrastenica, considerando la centralità assunta nella definizione dell’essenza filo – ontogenetica dell’atavismo psichico, apre ad una configurazione normativa ben più complessa che inscrive lo stesso nomadismo zingaro come pericolosità da prevenire attraverso quegli apparati istituzionali che mirano alla rieducazione, al far divenire uguali coloro che appartengono a quel popolo così temibile e meraviglioso. Ineluttabilità e possibile altrimenti trovano ancora la loro visibilità, ora nell’emergere di un ambito normativo.

     

    Una sottile differenza semantica tra Lombroso e Florian relativa al ‘nascere’, delinquenti o vagabondi, ha quindi aperto una possibile prospettiva critico – teorica atta a tracciare alcuni lineamenti dello spazio di pensabilità e costruzione del nomadismo zingaro come pericolosità sociale in Italia, tra fine del XIX secolo ed inizi del Novecento. Una prospettiva che è riscontrabile nello studio I vagabondi quale strutturazione di un particolare paradigma culturale e normativo riconducibile allo spazio critico tra lo stesso Lombroso e Colajanni, nonché debitore della complessa ambivalenza delle analisi di Colocci. Il tutto rielaborato attraverso un particolare movimento teorico ‘sintetico – differenziale’, il quale non può certamente essere considerato un tratto in sé identificativo di un paradigma epocale, quanto un ‘esperimento paradigmatico’, il quale, nel corso degli anni successivi, in seguito a specifiche influenze scientifico – culturali (soprattutto l’eugenica legata alla medicina costituzionalista di Nicola Pende) e ad accadimenti storici (su tutti, ovviamente, il I conflitto mondiale e l’avvento del regime fascista) vedrà un’ulteriore traduzione teorica e disciplinare. Ciò soprattutto a partire dalla fine degli anni ’30, in coincidenza ed in relazione con il colonialismo etiope e con le leggi razziali: una prospettiva che andrà analizzata anche e soprattutto in considerazione alla successiva strutturazione politico – amministrativa relativa al nomadismo zingaro, tradotta nella localizzazione del concentramento.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    3.4. L’individuo nomade pericoloso, ‘nel nome della razza’.

    (Ulteriori elementi storico – normativi di riferimento e lineamenti di sviluppo dello spazio critico Colajanni – Lombroso) 

     

    Dopo aver svolto un percorso critico talmente specifico è necessario concludere tracciando un quadro analitico capace di ‘alzare lo sguardo’ rispetto alle tematiche, ai concetti ed agli autori trattati, di modo da fornire ulteriori lineamenti interpretativi e di sviluppo possibile.

    Innanzitutto un sintetico riferimento storico, desunto da alcuni saggi contenuti ne Il nome della razza, di Alberto Burgio. In un’Italia ancora giovane, in pieno consolidamento dello stato unitario, il nemico interno è di fatto ‘combattuto’ secondo logiche, prassi politiche e giuridiche a dir poco rigide. In maniera certo non differente rispetto alle altre nazioni occidentali.

    Il nomadismo ed il vagabondaggio si inseriscono in tale contesto, in un quadro politico – legislativo ed amministrativo nel quale briganti, delinquenti e devianti costituiscono un reale ‘fronte interno’, una ‘piaga’ da debellare. Senza contare le intere aree di popolazione di fatto subalterne (donne, meridionali, plebi, ‘classi pericolose’) ed i nemici esterni (tedeschi, slavi, africani come nemici potenziali – riottosi a riconoscere la propria inferiorità). Il complesso processo di costruzione identitaria nazionale compiuto in Italia dallo stato borghese ‘vive’ di tali faglie, di tali confini interni ed esterni, che permettono la creazione di una base specifica, riconducibile a determinate aree geografiche e sociali, portate a coincidere con la sfera identificativa della cittadinanza. In una simile dinamica l’apparato teorico espresso dall’ambito scientifico-culturale risulta fondamentale,e di fatti prolifera alla fine del XIX secolo una messe di produzioni antropologiche, genetiche, teologiche, sociologiche, biologiche, storiche e psichiatriche. Tutta una produzione ed articolazione di ‘saperi’ sui quali la stessa storiografia contemporanea non ha ancora prodotto una organica riflessione ed un quadro teorico complessivo. Sono gli stessi anni in cui circola diffusamente il “mito indoeuropeo” tra glottologi, orientalisti e letterati, e si legittima la contrapposizione tra ‘popoli senza storia’ e ‘razze storiche’, diffondendosi contro gli africani come contro i ‘caffoni’ del meridione.

    E dal medesimo ‘corpus’ di saperi che all’inizio del Novecento si svilupperanno in maniera ancora più specifica e scientifica le teorie bio-mediche, psico-antropologiche, criminologiche e sociali che avranno come scopo specifico la ‘difesa della razza e della nazione’ contro le degenerazioni fisiche e morali. Lo stesso studio di Florian – Cavaglieri, anche se con le dovute differenze, appare in linea con lo strutturarsi di tale corpus. Non è certamente questa la sede per entrare nel complesso discorso che di fatto informa l’intero volume curato da Burgio, vale a dire la questione delle relazioni tra pensiero razziale in epoca fascista e pensiero scientifico – culturale precedente al regime. In altri termini: l’ancora attuale (anzi, oggi più che mai attuale) problematica storica del ‘radicamento’ del fascismo nel terreno democratico – liberale, nonché della ‘natura’ stessa del razzismo fascista, considerato generalmente dalla vulgata storiografica secondo un criterio comparativo ed ‘intensivo’ rispetto al razzismo nazionalsocialista. Ed è proprio questo l’unico punto che è qui significativo sottolineare, in quanto a sua volta apre un interrogativo da sviluppare in merito all’intera analisi del pensare, strutturare e gestire l’alterità nomadica. Si tratta di un interrogativo, o meglio una serie di interrogativi di carattere critico – metodologico che investono gli stessi termini ‘razza’ e  ‘razzismo’.

    Ad esempio: perché non si sono viste manifestazioni di razzismo nella determinante di quadri antropologici inferiorizzanti coniati a danno delle plebi meridionali e delle ‘classi pericolose’? Perché non è stata colta una procedura razzizzante nella costruzione di ipotesi biologiche funzionali alla repressione di delinquenti e vagabondi? Questi come altri interrogativi possibili portano in primo piano un nodo centrale che non può essere ignorato o dato per assodato qualora si studino i dispositivi e le logiche che presiedono alla costruzione di una determinata ‘pericolosità sociale’: occorre muovere il pensiero e l’analisi  nel complesso terreno che vede stigmatizzazione, pregiudizio, intolleranza, xenofobia, securizzazione, nazionalismo, discriminazione, razzismo e quant’altro affastellarsi in maniera spesso confusa e sovrapposta nel definire la semantica delle forme più radicali ed estreme della gestione politica come del pensiero culturale dell’alterità. Se di tale ambito sarà necessario occuparsi nel proseguo della ricerca, in quanto la stessa gestione del nomadismo zingaro fascista appare storiograficamente sospesa tra sfera della sicurezza sociale e razzismo, l’accenno all’ampia questione razziale rimane qui funzionale all’emersione di un semplice dubbio metodologico e di una singola osservazione critica  ripresa dallo sguardo storiografico di Burgio: si rimane entro un ambito ermeneutico in cui si concepiscono strategie di razzizzazione intese esclusivamente come “urto tra comunità fenotipicamente diverse, e più precisamente lo scontro tra quei gruppi umani […] che vengono tradizionalmente definiti ‘razze’ (dove è evidente il circolo perverso in cui si avvolge una intenzione critica che pretenda di operare sulla base di concetti elaborati dal senso comune e dalla stessa ideologia che essa intenderebbe contrastare)”.[72]

    In altri termini, si tratterebbe di porre ab origine di qualsiasi percorso critico in materia l’interrogativo sul ruolo dominante della sfera fisico – biologica nella definizione dei confini semantici dei termini ‘razza’ e ‘razzismo’. E’ in questo senso che tale tema assume la propria centralità rispetto a quanto esposto sinora: la costante ambivalenza ed intersezione che l’analisi del ‘nomadismo zingaro’ delinea rispetto alle sfere del ‘naturale’ (somatico – biologico) e del ‘culturale’ (psichico – sociale) è una realtà empirica ed una prospettiva teorica possibilmente significativa, di certo da sviluppare ulteriormente, come detto, nel successivo ambito storico del regime fascista.

     

    Tornando alla più specifica sfera del ‘sapere’ entro la quale si muovono le trattazioni analizzate nel presente lavoro, gli autori principali presi in considerazione fanno riferimento ad un campo disciplinare che comprende antropologia criminale, criminologia, sociologia della devianza, con il relativo correlato di strumenti concettuali e teorici attinti dalla psicopatologia, dalla storiografia, dalla antropologia fisica e dall’etnologia, senza contare l’apporto essenziale delle scienze giuridiche e del diritto positivo. Anche in questo caso non è certamente possibile delineare un quadro esaustivo dei tratti che deifniscono tale ambito, come delle interrelazioni tra il contesto generale e quello specifico in precedenza delineato (analizzando del resto solo alcuni tratti delle riflessioni di Lombroso, Colajanni, Colocci, Florian – Cavaglieri). Di tale contesto generale si prende quindi in considerazione un ambito relativo al tema dominante analizzato, quello ‘spazio critico’ tra atavismo/innatismo  e culturalismo entro il quale si articola il ‘nomadismo zingaro’. Di fatto si è trattato dell’emersione di tale spazio critico a partire dalla critica di Colajanni a Lombroso, della individuazione della sua ambivalenza e dialettica interna attraverso il raffronto con  le analisi di Colocci, nonché del suo peculiare tentativo di ‘sintesi’ proposto dallo studio di Florian – Cavaglieri. Il quale attua, per così dire, un distanziamento dalla prospettiva di Lombroso, un allentamento dei suoi confini teorico-analitici. In altri termini, attua un movimento critico del rigido determinismo positivista, ri-configurando in tal modo quella che era una dialettica ed un’ambivalenza in un  principio sintetico (proto-paradigmatico), rinvenibile nell’ ‘atavismo psichico’, a sua volta inteso in una specifica intersezione tra sfera naturale e culturale.

    Il punto centrale, rispetto al quadro scientifico – culturale generale, italiano e non solo, è che l’insieme del percorso critico così delineato appare un frammento significativo che non solo si inscrive nell’alveo di un preciso contesto disciplinare, ma riproduce un movimento critico generale che investe il paradigma positivista, anche a livello europeo.

    Delineando come detto alcuni tratti in tal senso, prendiamo in considerazione l’inscrizione delle trattazioni precedenti nel novero del campo disciplinare generale. E’ proprio nel periodo immediatamente post-unitario che in Italia nascono diverse scuole di antropologia (spesso di fatto scuole antropometriche) che spiegano sottosviluppo, devianza sociale e diseguaglianza entro i paradigmi evoluzionistici e positivistici, attraverso criteri biologici, somatici ed ereditari. Sono i decenni delle teorizzazioni di Gobineau e di Vacher de Lapogue che teorizzano l’inferiorità delle razze africane ed asiatiche per giustificare l’opera di civilizzazione dell’imperialismo francese in Algeria, Africa, Indocina. Ed è anche l’epoca in cui il conflitto sociale viene razzizzato, attraverso il discorso della pericolosità delle classi inferiori, cioè del proletariato. La riflessione paradigmatica in tal senso è proprio di quell’ Haeckel che è uno dei perni della riflessione di Florian – Cavaglieri: nella Germania di Bismark lo studioso struttura la teoria della inferiorità del proletariato, degli emarginati e dei poveri, utilizzando modelli interpretativi della società che si fondano su principi delle scienze naturali, della botanica e della biogenetica. Le diseguaglianze sono spiegate con il paradigma antropometrico del rapporto tra caratteri somatici e sviluppo mentale. In Italia, come detto e come noto, la legittimazione, strutturazione ed il consolidamento del processo unitario – identitario si lega a doppio filo al saldarsi di questione criminale, questione sociale e questione meridionale, considerate le tre emergenze del paese. Sono gli anni della lotta contro il brigantaggio, della repressione dei Fasci siciliani, sino alle giornate della rivolta del pane a Milano nel 1898, con le cannonate di Bava Beccaris sulla folla. E’ in un tale contesto storico – sociale che Lombroso elabora una versione italiana delle teorie di Haeckel sulla inferiorità  antropologica e morale delle classi povere e delle ‘razze inferiori’. Nella stessa direzione muovevano gli studi antropologici di Giuseppe Sergi, delineando i tratti di un sostanziale discorso ‘eterofobico’, rifiuto di tutto ciò che è considerato estraneo al quadro sociale normativo: braccianti, poveri, prostitute, malati di mente, devianti, popoli colonizzati. Discorso che utilizza gli strumenti di un’antropologia fisica che misura le differenze in base a tratti morfo-fisiologici, costruendo il concetto di ‘tipo’ che è alla base del pensiero dei ‘maestri’ Broca e Topinard. Altro strumento fondamentale è la teoria della degenerazione, di cui Max Nordau (Simon Südfeld) propone una influente strutturazione e descrizione, nel suo Entartung, 1892, dedicato con rispetto filiale al maestro Cesare Lombroso. L’atavismo di quest’ultimo e la degenerazione culturale di Nordau (Entartung fa riferimento ad un’arte degenerata da combattere con l’autorità medica)  propongono l’immagine di una negatività biologica che una nuova classe di scienziati può combattere. Mentre il già citato Vacher de Lapogue, nel suo Les selections sociales (1887), pretende di riconoscere caratteri antropologici da indici cefalici. Un modello di lettura antropologica si impone, a misurare le differenze fra ‘razze’. E lo sguardo antropologico si interseca a quello medico – patologico: il corpo viene indagato alla ricerca dei segni di deviazione, testimonianza della degenerazione della razza, dell’allontanamento dalle virtù della stirpe. Degenerazione che entra nel linguaggio comune, anche attraverso l’etnologia ed i libri di viaggio, rendendo scientifici gli antichi termini letterari ‘tralignare’, ‘imbastardire’ usati dal Boccaccio come dal Machiavelli, dal Pulci come dal Tasso[73]. Se il ‘padre’ del concetto di degenerazione, Morel,    aveva definito tale concetto in termini generici ed evocativi (degenerazioni come deviazioni malate del tipo normale dell’umanità trasmissibili ereditariamente e che evolvono progressivamente verso la decadenza), attraverso l’antropologia fisica è possibile accogliere nel suo novero ogni patologia, dalla tossicodipendenza agli handicap fisici: ogni diversità fisica è passibile di essere ricondotta a diversità razziali ataviche. Degenera l’uomo che si allontana dal modello dell’equilibrio e della norma, per ritornare, in un vertiginoso scorrimento all’indietro dei tratti, alla bestia, all’animale. Sottolinea giustamente Renzo Villa, nel suo La critica antropologica: orizzonti e modelli di lettura alla fine del XIX secolo, come il romanzo sia uno dei luoghi peculiari del tema degenerativo, declinato nel criminale, nel perverso che è in conflitto con il normale, il virtuoso.

     

    riappare il tema dominante della letteratura d’appendice: il conflitto tra virtù e peccato, la prima legata al solidarismo, mentre il secondo nasce dalle pulsioni egocentriche e aggressivamente antisociali. […] Degenerare […] La metamorfosi sarà glossata in una miriade di varianti […] un lungo processo intorno all’esternità e all’addomesticamento dell’animale stesso, dunque alla sua aggressività – alterità o innocuità – rispecchiamento […] In ogni caso il rapporto tra uomo e animale riporta ad angosce ed è proiettivo, dunque leggibile nelle fasi diverse di un percorso culturale, in ogni caso trasversale ad una vicenda anche scientifica – evoluzionismo vs degenerazione – che fa dell’animalità il punto di partenza o di arrivo di un percorso[74].

     

    Ritroviamo qui a livello molare alcuni tratti di massima della medesima ambivalenza della condizione zingaro – nomadica, stato che in più appare come rapporto, o meglio condizione, visibilità di un rapporto tra l’umano e l’in-umano. Come fosse esso stesso la superficie dello specchio, spazio di presenza/assenza su cui si riflette un’alterità perturbante. In fondo, si tratta del medesimo sguardo dei protagonisti di Cuore di tenebra, scritto proprio in quei decenni: l’occhio che decifra una ‘remota parentela con quel selvaggio ed appassionato trambusto’.

    Quello zingaro che in Colocci è collettore di ambivalenze, ossimoro vivente, inquietante e meraviglioso, nello stesso modo in cui il nomadismo si configura al contempo quale condizione primitiva ed annuncio di una vita ‘trans-tellurica’, lascia intendere allora una paradossalità fondatrice di senso. In questa prospettiva, anche l’addomesticamento assume un valore significativo, nel suo essere costante relazione che deve oscillare tra ineluttabilità e possibile altrimenti: un animale addomesticato è educato all’umano e ne assume alcuni tratti, ma rimane pur sempre, inesorabilmente, in-umano. Al medesimo orizzonte logico di tali ambivalenze si interseca quindi il pensiero della degenerazione nella sua contrapposizione al pensiero evolutivo: nelle oscillazioni tra timore e pietà, fascinazione e ripugnanza, riecheggiano e si intrecciano le articolazioni del pensiero degenerativo ed evolutivo. I quali giungono, nelle reciproche rielaborazioni, ad assumere un rapporto chiasmico e non più di contrapposizione: degenerazione come lotta per la vita che segna il più debole anziché premiare il più forte. La stessa epoca che accoglie Spencer (e solo subordinatamente Darwin) rielabora Morel. In una ‘saldatura’ incrociata che rafforza ulteriormente l’intersezione con le ambivalenze della condizione zingaro – nomadica: è lo stesso spazio critico dinamico, strutturato da polarizzazioni non contrapposte ma articolate e intersecabili, a renderne possibile la pensabilità, la definizione ed identificazione (e quindi la gestione politica e giuridica).

    Il carattere ossimorico del ‘popolo errante’ è la stessa condizione della sua paradossale definizione identitaria, una in-definizione, spazio di caratteri contrastanti e chiasmici, potenzialità di senso culturale (come distinzione noi / altri) e di strutturazione normativa (come processo di inclusione / esclusione politica e sociale). Una sfera ossimorica da inquadrare infine nel medesimo contesto semantico in cui viene tradotta a livello normativo: l’ambito della pericolosità, dell’emergenza.

    E’ la strutturazione dell’ordine del discorso attorno a tale concetto, nonché il mutare dei suoi effetti di veridizione negli ultimi decenni del XIX secolo a fornire l’ultimo quadro entro cui si inscrive ed è passibile di ulteriori sviluppi la trattazione sin qui delineata. Poiché il medesimo movimento trasformativo rintracciato nell’analisi condotta a partire dallo spazio critico Colajanni – Lombroso è inscrivibile in ciò che Michel Foucault definisce il processo di “evoluzione della nozione di individuo pericoloso nella psichiatria legale del XIX secolo”. I medesimi nodi emersi in precedenza a delineare  e rendere possibile il ‘quadro semi-paradigmatico’ dello specifico ‘atavismo psichico’ di Florian – Cavaglieri, nonché il legame di tale sfera con gli ambiti del naturale-culturale e dell’umano-mostruoso, appaiono gli elementi fondamentali attraverso i quali, secondo Foucault, si articola un mutamento centrale nella individuazione e nella gestione politico – normativa dell’alterità deviante e criminale. Mutamento che, scrive Alessandro Pandolfi, assume (pur in un senso trasformativo) un’attualità più che stringente:

     

    il controllo e le attuali politiche dell’emergenza sembrano portare a compimento il progetto della protezione sociale nei confronti del pericolo, elaborato dalla psichiatria legale nel XIX secolo. “Questa idea molto antica sta diventando – è questa la novità – un principio effettivo di funzionamento”. Le tecnologie del controllo allineano funzioni e istituzioni per reagire all’emergenza, rendendo così effettuali, ma con un ben diverso potenziale di efficacia, la psichiatrizzazione del crimine e i principi della difesa sociale concepiti in Europa nella seconda metà del XIX secolo. “Tutto il campo delle infrazioni poteva essere fondato sul pericolo e, quindi, sulla protezione da garantire”.[75]   

      

    Foucault delinea un processo normativo – culturale specifico che opera nel contesto francese, dando ad esso respiro europeo. Questo è il contesto spaziale di riferimento, mentre il contesto, o meglio il filo rosso del senso ermeneutico è dato dal silenzio di un imputato per stupro, nel 1975, presso la corte d’assise di Parigi. L’accusato, racconta Foucault, tace. Non risponde ad una delle domande del giudice che ruotano attorno ad una questione fondamentale per un tribunale d’oggi, riassumibile nel quesito “ma lei chi è”?. Non semplicemente: “lei ha commesso il fatto”? Perché quello che si chiede all’imputato è una confessione, un esame di coscienza, una spiegazione ed uno svelamento di sé. La domanda sul “chi sei” come richiesta di ‘svelamento’ è la premessa maggiore, l’assioma fondamentale di qualsiasi elaborazione e processualità culturale – normativa da duecento anni a questa parte, secondo Foucault. Come del resto è l’indiscussa necessità che anima l’intero processo di costruzione della pensabilità e gestibilità dell’alterità nomadica zingara.

    ‘Chi è veramente, autenticamente lo zingaro’? Il silenzio dell’imputato come l’ambivalenza delle origini e della natura nomadica zingaresca portano ad uno scacco, ad un inceppo nel processo di individuazione necessario alla definizione normativa.

    In parallelo a tale nucleo di senso, Foucault traccia in sintesi la significatività politico – normativa generale nel trattare quello che sarà un argomento psichiatrico specifico. La psichiatria diviene centrale nel XIX secolo poiché funziona come forma di igiene pubblica, ancor più che essere una inedita forma di razionalità medica rispetto ai disordini dello spirito o della condotta. Già dal XVIII secolo era emersa una questione centrale nel governo del territorio, il problema biologico e medico delle ‘popolazioni umane’, delle loro condizioni di esistenza, di habitat, di alimentazione, dei fenomeni patologici (epidemie, endemie, ecc.). Un problema legato a crescita demografica, strutture urbane, manodopera industriale, principalmente. Di conseguenza, si delinea un passaggio fondamentale nella logica del potere politico: “il ‘corpo sociale cessa di essere una semplice metafora giuridico – politica (come quella che si trova nel Leviatano), per diventare una realtà biologica ed un campo di intervento medico. Il medico deve quindi essere il tecnico di questo corpo sociale e la medicina un’igiene pubblica”. [76] La psichiatria acquista in tale ambito grande prestigio, prosegue Foucault, già a partire degli inizi del XIX secolo, in quanto si inscrive in tale ambito di reazione ai pericoli inerenti al corpo sociale. Gli alienisti dell’epoca discutono su origini organiche o psichiche delle malattie mentali in un dibattito incessante, ma è proprio attraverso tale contesto critico che emerge il piano comune epistemologico: la consapevolezza di trattare un pericolo sociale: “la follia sembrava legata a condizioni malsane d’esistenza (sovrappopolazione, promiscuità, vita urbana, alcolismo, vizio) e inoltre era percepita come fonte di pericoli (per se stessi, per gli altri, per le persone vicine e anche, per via ereditaria, per la discendenza). La psichiatria del XIX secolo è stata, in pari misura, una medicina dell’anima individuale e una medicina del corpo collettivo.”[77]

    In tal modo, in sintesi, viene a costituirsi un campo di riflessione generale che interroga la follia in relazione con il crimine in un senso differente rispetto a quanto previsto dalla  giurisprudenza della follia criminale sino alla fine del XVIII secolo (manifestazione della follia sotto forma di demenza, imbecillità o furia). Si trattava in precedenza di uno spazio di pensabilità della follia in relazione ad indizi facilmente riconoscibili, mentre dall’inizio del XIX secolo emerge un problema nuovo: quello dei crimini non preceduti, accompagnati o seguiti da  nessuno dei sintomi riconoscibili della follia, nonché commessi senza ragione, senza interesse, passione o motivo, generalmente in contesti familiari e domestici, scrive Foucault. Questo è il punto di svolta: la psichiatria inizia ad interrogarsi su un tipo di crimine non immediatamente intelligibile, che viola le leggi ‘che riteniamo inscritte direttamente nel cuore umano’, al centro delle famiglie e delle generazioni.

    Che viola, quindi, il corpo collettivo. L’individuo che pone il nuovo problema del rapporto tra crimine e follia è pertanto il criminale ‘contro natura’, contro i fondamenti del vivere comune.

    “La psichiatria del crimine nel secolo XIX è stata inaugurata da una patologia del mostruoso”[78], del grande assassino mostruoso senza ragione né segni premonitori, come un irruzione improvvisa della contro-natura nella natura, ma senza disturbi particolari preesistenti ad annunciarla: “il crimine scaturiva da quello che poteva essere chiamato il grado zero della follia”.[79] Quello che di fatto la psichiatria del XIX secolo ha inventato, conclude il filosofo francese, è una entità crimine – follia, un crimine che è interamente follia, ed una follia che non è nient’altro che crimine.

    Nel senso che ciò che la psichiatria tenta di capire è

     

    un tipo di alienazione che si manifesterebbe solamente nel momento e nelle forme del crimine, un’alienazione che non avrebbe sintomi diversi dal crimine stesso e che potrebbe scomparire una volta che questo sia stato commesso. E viceversa si tratta di individuare quei crimini che hanno come ragione, come autore, potremmo dire come ‘responsabile giuridico’, quello che è fuori dalla responsabilità del soggetto: cioè la follia che si cela in lui e che egli non può nemmeno padroneggiare, poiché molto spesso non ne è cosciente [80]

     

    Tale insieme ha una definizione precisa: monomania. Ma come punire un crimine senza ragione, se la ragione del crimine è la ragione del punire? E’ necessario di fatto aprire uno spazio di integrazione dell’atto nella condotta globale del soggetto, scrive Foucault: i medici verranno interpellati come ‘specialisti del motivo’, e potranno constatarne l’assenza come l’articolata presenza, nel primo caso passibile di reclusione psichiatrica, nel secondo di reclusione penale.

    Dunque, la medicina dell’anima individuale e del corpo collettivo che è la psichiatria elabora un oggetto – crimine mostruoso e senza ragione, il quale si situa tra la dimostrazione medica che la follia è potenzialmente sempre pericolosa e l’impotenza giudiziaria a stabilire la punizione di un crimine senza averne stabilito i motivi. L’individuo che è pericolo sociale è inscritto sia nella istituzione psichiatrica che in quella giudiziaria, e diviene progressivamente il bersaglio principale dell’intervento punitivo, sottolinea Foucault: “la psichiatria tenderà sempre più a cercare le stigmate patologiche che possono contrassegnare gli individui pericolosi: follia morale, follia istintiva, degenerazione. Sarà proprio il tema dell’individuo pericoloso a dar vita, con la scuola italiana, all’antropologia dell’uomo criminale e, soprattutto con la scuola belga, alla teoria della difesa sociale”[81].

    Oltre alla evidente inscrizione dell’intero complesso di analisi precedenti in tale macro – contesto delineato da Foucault, preme sottolineare due elementi specifici di connessione: l’irruzione improvvisa del ‘mostruoso’, non lontana dalla sopravvivenza del selvaggio, e inscritta in tal senso in quel processo ‘normalizzante’ emerso dalle riflessioni suddette di Pandolfi. E inoltre quel ‘grado zero della follia’, riconducibile alla particolare ‘follia lucida’ individuata nelle stesse trattazioni di Florian – Cavaglieri, che evolverà nelle nozioni di follia morale / istintiva  e degenerazione. Dunque la medesima struttura di elementi teorico – concettuali emersa e delineata a proposito della specifica trattazione relativa alla costruzione antropologico – giuridica del nomadismo zingaro, appare direttamente inscrivibile nel novero della più ampia sfera dell’ ‘igiene’ e del governo del corpo sociale,  nonché estremamente significativa rispetto ad essa. In altri termini, l’analisi del nomadismo zingaro in quanto pericolo sociale significa muovere un apparato teorico riconducibile ad uno dei nodi fondamentali nella costituzione dell’apparato securitario governamentale contemporaneo.

    Ora, la funzione svolta secondo Foucault dalla scuola italiana (lombrosiana) nello sviluppo di tale percorso di individuazione delle ‘stigmate’ dell’individuo pericoloso presuppone un ulteriore sviluppo dell’ambito generale della criminalità medico – legale. Si tratta dell’abbandono, o meglio della trasformazione della nozione di monomania  a favore  dell’idea dell’esistenza di una malattia che aggredisca l’affettività e gli istinti lasciando pressappoco intatte le forme del pensiero.

    Dallo studio esemplare delle devianze della condotta sessuale, sostiene Foucault, inizia un’elaborazione che porterà ai concetti di follia morale / degli istinti, dai sintomi polimorfi e manifestabili anche su scala generazionale. Di qui nasce anche l’idea della degenerazione, della processualità complessa. Tale insieme crea un continuum psichiatrico – criminologico capace di interrogare in termini medici qualsiasi grado della scala penale: “sia nel caso di stragi incomprensibili, sia nel caso di piccoli delitti (riguardanti la proprietà o la sessualità) è ormai possibile ipotizzare un’alterazione più o meno grave degli istinti oppure sospettare di trovarsi a uno stadio particolare dello sviluppo della malattia”.[82] Appaiono così ad esempio i necrofili, i cleptomani, i pederasti ed i sadici. Ma quello che appare essenziale è proprio la creazione di un piano comune di ‘transazione concettuale’ tra criminologico e psichiatrico, il cui principio di movimento reciproco è proprio il concetto – scambiatore della follia morale, evoluzione della monomania. Non più quindi sintesi crimine – follia in quanto coincidenza dei due ambiti, ma come spazio comune di articolazione (individuazione, identificazione, giudizio) variabile dell’atto individuale. Anche nella trattazione foucaultiana la follia morale appare come un oggetto neutro, entità ossimorica e complessa che crea uno spazio articolato di pensabilità e di gestione dell’intero novero della devianza sociale. Oggetto – unità di misura, essa è come il metro su cui scorre la condotta e la punibilità del singolo, dalla piccola mania al delitto mostruoso. In altri termini, quindi, lo stesso piano del continuun criminologico psichiatrico comporta l’entrata, per così dire, del mostruoso nel quotidiano,e,viceversa, la potenziale mostruosità del quotidiano. In questo senso non si tratterebbe più, come per la monomania, di una irruzione della contro – natura nella natura, bensì di una potenziale, imprevedibile e pericolosa latenza della prima nella seconda ed al contempo di una sempre possibile mutazione della seconda nella prima. Come a dire che violazione dei confini esterni e trasgressione di quelli interni sono atti di certo differenti ma che si articolano nel medesimo spazio di pensabilità e strutturazione. O che il mostruoso, ma si potrebbe anche dire selvaggio o primitivo, non sono collocati in un ‘oltre’, bensì ‘al’ confine del quotidiano, dell’umano, o appena più in là, ma mai in uno spazio radicalmente altro. Si tratta di un movimento teorico normativo che coincide evidentemente con il ‘paradigma’  storico – antropologico del nomadismo zingaro, quale è emerso dalla specifica trattazione precedente. La costruzione italiana del popolo nomade come pericolo sociale si colloca quindi ancor più chiaramente entro il quadro generale dell’elaborazione psichiatrico – criminologica dell’individuo pericoloso quale è stata delineata da Foucault[83].

    Il quale inoltre delinea un ulteriore parallelo rispetto a quanto detto in merito allo sviluppo critico della posizione lombrosiana operato da Florian, analizzando proprio uno snodo fondamentale della decadenza e  trasformazione dell’approccio antropologico – criminale. 

    Attorno agli anni ’90 del XIX secolo, scrive Foucault, inizia un conflitto che oppone la scuola di antropologia criminale italiana all’Associazione internazionale del diritto penale. Si tratta della questione della ipotesi della ‘uscita’ dal diritto che la prospettiva lombrosiana di fatto lasciava chiaramente intendere attraverso i principi di: abbandono della nozione di responsabilità giuridica  a favore del grado di pericolosità sociale dell’individuo; attribuzione del maggior grado di pericolosità a coloro che il diritto considerava irresponsabili (pazzi, anormali, vittime di impulsi); pena non come punizione ma come difesa della società; soggetti assolutamente e  definitivamente pericolosi e soggetti che cessano di esserlo mediante certi trattamenti; reazione sociale al crimine strutturata in eliminazione definitiva (morte o reclusione), provvisoria (trattamento) e parziale (sterilizzazione, castrazione). In base a tale sistema, conclude Foucault, tutto il campo delle infrazioni poteva essere fondato sul pericolo e pertanto sulla protezione da garantire. Il diritto poteva tacere. Di qui una profonda  e generalizzata critica scientifica che si interseca a quella rivolta al positivismo più strettamente determinista, all’evoluzionismo storico – sociale ed alla neuropsichiatria della degenerazione (presto screditata dalla neurologia). Ed il pensiero che il pensiero lombrosiano sia ‘scomparso’ all’inizio del XX secolo. L’ipotesi di Foucault è invece più complessa ed al contempo si ricollega alla linea interpretativa  emersa in precedenza a partire dallo spazio critico Colajanni  – Lombroso sino allo studio di Florian , vale a dire la modulazione del modello positivistico a dominante ‘somatico – deterministica’ in una variabile a dominante psichico – antropologica con un carattere deterministico stemperato. Si tratta secondo Foucault di pensare un progressivo passaggio di alcune delle tesi fondamentali dell’antropologia criminale entro il pensiero e la pratica penale. L’ipotesi è che sia stato il diritto civile ad aver permesso tale articolazione nel penale, attraverso la nozione di rischio, incidente, responsabilità.

    Il ruolo di ‘scambiatore’ rappresentato da tale principio giuridico – civile (originariamente collocato nell’ambito della normazione d’impresa, dei rischi sul lavoro e delle responsabilità ad essi connesse) si esplica nel suo configurare una responsabilità senza colpa che si articola entro lo spazio di un rischio permanente (sempre presente, ineliminabile, ‘connaturato’ alla stessa azione nel contesto della modernità industriale)  che quindi in questo senso configura un insieme di probabilità causali e di rischio, tali da implicare non ‘colpe’ ma differenti gradi di responsabilità e quindi di punibilità. In altri termini, la sanzione è attuata per difendere, proteggere e limitare rischi inevitabili.

    Di qui tale modello, in maniera abbastanza strana, scrive Foucault, passa a costituire un paradigma per il diritto penale, a partire dalle proposte fondamentali dell’antropologia criminale.

     

    In fondo che cos’è un criminale nato, un degenerato o una personalità criminale se non qualcuno che, secondo un concatenamento causale difficilmente ricostruibile, ha un indice particolarmente elevato di probabilità criminale, perché porta con sé un rischio di crimine? Ebbene, proprio come si può determinare la responsabilità civile senza stabilire una colpa, ma semplicemente calcolando il rischio (da cui è necessario difendersi anche se non può essere annullato), allo stesso modo si può rendere penalmente responsabile un individuo […] collegando l’atto commesso al rischio di criminalità insito nella sua personalità. Egli è responsabile perché, per il solo fatto di esistere, crea rischio […] Perciò la sanzione non si propone di punire un soggetto di diritto che ha volontariamente infranto la legge, ma ha il compito di diminuire il rischio di criminalità rappresentato dall’individuo in questione […] L’idea generale della Défense sociale, quale è stata esposta da Prins all’inizio del secolo XX è la conseguenza della trasposizione del nuovo diritto civile nella giustizia criminale.[84]

     

    Se l’ipotesi foucaultiana rimane certamente tale, difficilmente dimostrabile specie nei termini generali nei quali viene proposta, è però fondamentale estrapolare da essa due nodi significativi che aprono ad una considerazione conclusiva e allo sviluppo del presente lavoro.

    Si tratta dello stesso concetto di rischio e del riferimento all’idea della ‘difesa sociale’, nel loro collegamento reciproco ed in relazione alla nozione di pericolo che emerge dall’ambito criminologico. Da ricondurre naturalmente entro il contesto italiano della costruzione e gestione del nomadismo zingaro. Se quest’ultimo, in quanto inscrivibile nel contesto dell’ ‘evoluzione dell’individuo pericoloso’, vive a fine XIX secolo un  generale passaggio trasformativo entro il paradigma dominante positivista, un percorso di riconsiderazione dei modelli teorici ed applicativi di base proprio a partire dalla riflessione rispetto al pensiero lombrosiano, è necessario porsi la domanda delle direttrici e delle componenti di tale mutamento. La micro – questione aperta dalla differenza tra il concetto di zingari come delinquenti nati (Lombroso) e come vagabondi nati (Florian), a sua volta inserita nello spazio critico Lombroso – Colajanni (atavismo vs culturalismo), ha mostrato in primo luogo una significativa coincidenza rispetto al contesto molare, facendo emergere proprio un processo di ridiscussione e non di radicale abbandono del modello lombrosiano. La stessa figura di Florian, esponente del “socialismo giuridico” (come del resto Colajanni) ed al contempo nelle sue analisi così prossimo alla impostazione lombrosiana, ne è l’emblema. Delineando così quella che appare l’apertura (o la prosecuzione) di un’ulteriore articolazione nel pensiero e nella prassi normativo – culturale del nomadismo, a partire da ‘luoghi’ e ‘snodi’ concettuali che corrispondono proprio alla elaborazione di quella ‘follia morale’, di quell’ ‘atavismo psichico’, riconsiderati alla luce di un’analisi che cassa  quasi completamente il dato antropologico – somatico, per concentrarsi su quello psichico – morale, legato a  sua volta al dato storico. E’ questo probabilmente l’elemento più ‘radicale’ dello studio di Florian: l’aver risposto alla domanda ‘chi è lo zingaro’ attraverso l’individualità ‘spirituale’ inscritta nella storia, cioè con il principio di senso del suo ‘nascere’, del suo ‘esistere’. Il somatico non è originario e determinante nella definizione individuale, come del resto non si può parlare di determinismo psichico. Il punto è che la spiegazione di un comportamento, di un atto, viene cercato per così dire nell’atto stesso in quanto espressione di una individualità. Si chiede allo zingaro nomade di ‘confessare’ il proprio essere vagabondo ed ozioso, antisociale, in quanto ‘essenzialmente’ tale, predisposto alla devianza dalla sua esistenza storico – individuale come nomade. Si saldano insomma, nella domanda normativa come in quella scientifico culturale relativa al ‘popolo errante’, ethos ed ethnos.

    Gli zingari non nascono delinquenti, non portano impresse delle stigmate o tare fisiche che sono segni di una inevitabile azione criminale. Non sono del resto nemmeno direttamente inscrivibili nel novero del patologico, non sono ‘vagabondi nati’ nel senso di individui puramente nevrastenici.

    Gli zingari ‘vagabondi nati’ di Florian sono dei para – delinquenti e para – nevrastenici, ‘lucidi folli’ tendenti all’antisocialità, al parassitismo che si accompagna alla delinquenza, come ‘seconda natura’.  Perché la ‘prima natura degli zingari è un’altra: l’essere incarnazione storica ed individuale della pericolosità intesa proprio come il ‘rischio’ che si collega alla ‘difesa della società’: la sua stessa esistenza, il suo stesso ‘nascere’ è già potenziale pericolo sociale. Una probabilità di pericolo, quella della esistenza zingara, ineliminabile proprio perché inscritta all’incrocio tra ontogenesi e filogenesi, connaturata alla stessa esistenza del ‘popolo errante’, eterno superstite/sopravvissuto della storia. Provvedere alla difesa da tale rischio permanente significa quindi configurare una particolare ambivalenza tra il rigido ed ineluttabile ‘già da sempre’ lombrosiano e l’altrettanto deciso ‘possibile altrimenti’ di Colajanni (anche se si è visto che i confini delle reciproche prospettive sono meno rigidi di tale semplificazione), per quanto orientato in misura maggiore verso la prima polarità concettuale. Tale è la prospettiva emergente nello studio di Florian, considerato proprio in quanto proto-paradigmatico di una direttrice che emergerà in maniera ancora più netta ed articolata quando prenderà corpo proprio il pensiero della ‘difesa sociale’ del XX secolo, della securizzazione dello spazio-popolazione[85] come dispositivo economico – politico, in Italia strettamente legato al consistente movimento ‘eugenico’ nonché, soprattutto dopo il primo conflitto mondiale, al tema della tutela della ‘razza’. In fondo lo stesso Florian, assieme a Nicola Pende, curerà nel 1943 (lo stesso anno in cui si apre la scuola zingara nel campo di concentramento ad Agnone) quello che è un testo ‘classico’ della criminologia italiana: il Dizionario che descrive la ‘pericolosità’ e gli ‘zingari’ secondo dei tratti che dischiudono nuovamente lo spazio normativo dell’oscillazione interna tra ineluttabilità e possibile altrimenti. Ed aprono al contempo ad ulteriori sviluppi l’intero percorso analitico sin qui tracciato.

     

    Pericolosità […] in generale si può definire l’attitudine di un essere animato, o di una cosa, o anche di un’azione o fatto come tale, a produrre, a giudizio di chi osserva, un evento dannoso. Il concetto di pericolosità, come quello di pericolo, il quale consiste nella situazione creata da ciò che sia stato ritenuto idoneo a produrre un evento dannoso, si fonda dunque su un duplice presupposto: il fenomeno […] e il giudizio dell’uomo. […] Altro presupposto potrebbe anche considerarsi l’incertezza della verificazione dell’evento. […] Da un punto di vista pratico, poi, l’attitudine del fenomeno a cagionare l’evento dannoso non deve essere meramente astratta ma concreta, tale cioè da ingenerare nell’uomo timore e preoccupazione. […] Unico elemento caratteristico della pericolosità è la possibilità di verificazione dell’evento criminoso [..] attitudine di una persona a commettere un fatto preveduto come reato. Tale attitudine deve essere però non soltanto fisica o materiale, quanto soprattutto psichica, nel senso che l’evento di cui si teme il verificarsi deve essere conseguenza di comportamento volontario (doloso o colposo) […] Rispetto alla pericolosità criminale si può quindi sostituire al concetto generico di ‘attitudine’ quello di ‘capacità’ […] assunto in senso naturalistico […] Da quanto si è sopra detto ne discende che la pericolosità criminale può considerarsi come uno stato concreto (soggettivo) di una determinata persona, di cui si presenta come una qualità o attributo particolare. […] L’anormalità psichica non va intesa nel senso limitato e circoscritto attribuitole dalla Medicina, ma in un senso più ampio e generico: essa parte da un estremo, in cui esiste un’affezione o tara organica o funzionale dell’individuo, per arrivare ad un altro estremo, in cui la causa appartiene esclusivamente alla cerchia degli infinitamente vari e difformi fenomeni psicologici. Non si comprende quindi la resistenza ad ammettere l’anormalità dell’individuo pericoloso, resistenza che non è certo giustificata dall’opinione che la pericolosità dipenda invece da un’indole più o meno antisociale. Cos’è infatti tale indole se non un attributo psichico dell’individuo, la cui antisocialità ne rivela appunto l’anormalità? La quale può esplicarsi semplicemente nel non adattamento ad un determinato ambiente sociale o anche al solo ordinamento giuridico positivo che lo governa. [86]  

     

    Zingari. […] Due linee direttrici determinanti e convergenti predominano nella formazione della delinquenza specifica degli zingari: la natura falsa, rivelata dalla simulazione che contraddistingue la loro prima comparsa in paesi a civiltà più avanzata, e la costrizione violenta del mondo esterno che li forzò, per sopravvivere, a cercar di sfuggirvi col solo mezzo a loro disposizione: quello dell’inganno. E’ noto infatti che dapprima gli zingari vennero accolti con gran favore [..] Venuta in luce, però, la vera attività dei supposti pellegrini, essi furon soggetti a persecuzioni […] Tutti gli altri elementi bio-fisici ed ambientali concorsero a rafforzare queste direttrici specifiche. […] Per certo l’unica soluzione logica, integrale e tranquillizzante del grave problema è quella di cercar di normalizzare questi individui in evidente stato di tardività sociale coll’identificarli regolarmente; facilitarne la fissazione in un determinato posto, assicurarne e garantirne ivi l’attività e la circolazione e soprattutto adattarli all’ambiente in cui dovranno vivere. Programma peraltro di attuazione più che ardua[…] soprattutto per la natura ribelle di questi nomadi […] E ciò facilmente s’intende ricordando le note criminologiche costituzionali degli zingari, le loro aspirazioni basilari ed ancestrali: oziare e vagare in assoluta libertà. Caratteristiche queste che ne fanno – come conclusivamente può affermarsi con tutta sicurezza – individui da considerarsi eminentemente anti – sociali. [87]

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    • Piasere L.,  Buoni da ridere gli zingari : saggi di antropologia storico-letteraria, Roma – 2006.
    • Possenti I., L’apolide e il paria. Lo straniero nella filosofia di Hannah Arendt, Carocci, Roma, 2002.
    • Predari F., Origine e vicende dei zingari, Bologna, 1997.
    • Wieviorka M., Lo spazio del razzismo, Il saggiatore, Milano, 1996.
    • Wieviorka M, Il razzismo, Laterza, Roma, 2000.
    •  

     

     


    [1] L’intera sfera scientifico – istituzionale legata all’eugenetica in Italia, tra gli altri, è uno dei contesti entro i quali è possibile strutturare un’analisi critica tra epoca del governo democratico – liberale e periodo del regime fascista. Sempre seguendo specifiche continuità storiche. Basti pensare ad esempio alla figura  del neurologo Ettore Levi, già pubblicista su temi inerenti la lotta alle malattie sociali, la tutela della maternità e dell’infanzia. Nel 1922 fonda l’Istituto di igiene, previdenza ed assistenza sociale, nel cui comitato promotore figuravano tra gli altri Benedetto Croce, Luigi Luzzati, Achille Loria e Gino Olivetti. L’organo ufficiale dell’istituto fu la rivista Difesa sociale. Rivista di igiene, previdenza ed assistenza e l’Istituto divenne in seguito l’Opera azionale per la maternità e l’infanzia.

    [2] Le due prospettive storiografiche sinora dominanti (anche perché le uniche) sono quelle di M.Karpati e G.Boursier, le quali delineando un discorso pubblico della ‘questione zingara’ in epoca fascista che oscilla tra questioni di pubblica sicurezza e politica razziale. Karpati propende per la prima soluzione, Boursier per la seconda.

    La questione eminentemente storiografica in tal senso è quindi tuttora aperta, e non è certo questo il contesto nel quale dirimerla. Piuttosto il mio interesse è non tanto quello di trovare una soluzione alle differenti prospettive, quanto tentare un’ipotesi ‘terza’: fare un passo di lato rispetto tale ipotetico aut/aut. Per vedere se e come (semplificando enormemente) ‘sicurezza’ e ‘razzismo’ possano trovare una reciproca articolazione inedita, se non una particolare ‘intersezione’, proprio attraverso e grazie all’analisi della rappresentazione e gestione del ‘nomadismo zingaro’.

    [3]Amadori G., Nati per rubare, in Panorama, 10 – 17 Luglio 2008

    [4] Cfr. Dal Lago A., Non persone. L’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, Milano, 1999

    [5] Amadori G., Nati per rubare, cit.

    [6] Capobianco A., Il problema di una gente vagabonda in lotta con le leggi, F.Raimondi, Napoli, 1914, p.34.

    [7] Capobianco A., Il problema di una gente vagabonda in lotta con le leggi, op.cit., pp.35 – 36

    [8] Nella nota a piè di pagina relativa alla descrizione dei bambini, Capobianco scrive: “la mendicità dei fanciulli zingari merita tutte le sollecitudini dei poteri pubblici, della beneficenza privata, e l’attenzione degli studiosi della piccola delinquenza. Poiché la mendicità e l’esistenza all’aria aperta sono i due grandi sostegni di questi fanciulli, vagabondi che crescono sempre privi di istruzione”[Ivi, p. 36]

    [9] Di una duplicità simile, tra fascinazione e timore (senza però l’elemento della pietà) racconta implicitamente una piccola nota riportata da Adriano Colocci nel suo testo Gli zingari. Storia di un popolo errante. Colocci riporta indirettamente il sunto di un articolo comparso sul Times, relativo all’arrivo nel Settembre 1886 di una banda di 89 ‘zingari orientali’ (sic) (provenienti dalla Grecia) a Liverpool, diretta per l’America. Da questo arrivo improvviso nacque un conflitto diplomatico per sapere se essi fossero sotto la dipendenza dell’autorità  inglese o del consolato greco. I giornali inglesi proposero misure repressive contro questi zingari ed il Times nello specifico propose o di metterli in prigione o in un giardino zoologico.

    [10] Si tratta della recezione di una circolare del Ministero dell’Interno indirizzata a tutte le prefetture del Regno (cfr. Boursier G., Zingari internati durante il fascismo, in Italia romanì,vol. II, a cura di Piasere L., CISU, Roma, 1999 – fonte segnalata in nota da Boursier:  Acs, Min. Int., Dir. Gen. PS, AGR, M/4, b. 105)

    [11] Tanzj F.P., I campi di concentramento nel Molise. San Bernardino e i confinati politici di Agnone, Agnone, ISISS, 2001, pp.114 – 115. Si tratta del lavoro che Bravi utilizza quale fonte principale nel suo saggio, e consiste in una pubblicazione locale nella quale la classe VB (anno 2000 – 2001) del Liceo Scientifico di Agnone ha raccolto i risultati di una propria ricerca storica locale attivata dal professor Tanzj.

    [12] Esiste anche una componente ed una motivazione personale a sorreggere questa riflessione e gli interrogativi critici ad essa connessi. La mia precedente esperienza lavorativa in una Comunità educativa per minori stranieri non accompagnati mi ha portato a dover essere ‘educatore’ di un piccolo Rom (8 anni all’epoca), condotto in Comunità in seguito alla sua presenza assieme al padre nel momento in cui è stato colto in flagranza di reato (la versione ufficiale fu che il piccolo fungeva da ‘palo’ per il padre). Per me quei mesi con F. furono i più complessi ed intensi dei quasi cinque anni di lavoro nel settore del sociale. A partire dal ricordo delle situazioni vissute assieme a lui, dai profondi dubbi sulle azioni ‘educative’ (compresi i conflitti e le perplessità emersi in seguito a riunioni di equipe intrise di pregiudizi stereotipanti), ho iniziato a re-interrogare il senso del mio lavoro di ricerca. Comprendendo che in fondo con F., mentre mi insegnava a lavare i vetri della cucina della Comunità, come in seguito con L., Rom macedone a Ponte Armellina (Gallo di Petriano – PU), o I., Rom rumeno a Pesaro, stavo già vivendo lo stesso scacco, la stessa oscillazione che, con intenzioni e forme magari profondamente differenti, ma secondo simboliche e narrazioni non così lontane, ha provato un giornalista a Milano o un abitante di Cassino quasi cento anni fa. In fondo, siamo tutti gagé.

    [13] Perrando G.G., Antropologia criminale, in Dizionario di criminologia, Vallardi, Milano, 1943, p. 55

    [14] In Lombroso C., Delitto, genio, follia, a cura di Frigessi D., Giacanelli F., Mangoni L., Torino, Bollati Boringhieri, 2000, p. 512.

    [15] Rimarrebbe da analizzare, per onestà critica, la complessa articolazione nell’opera lombrosiana circa la natura del rapporto tra psiche e soma: già  nella suddetta affermazione, nei termini ‘fattore’ e ‘modificatore’, si avverte uno stemperamento del determinismo più radicale. Del resto non è possibile in questa sede tracciare un simile percorso, e pertanto porrà la prospettiva lombrosiana nel senso sopra indicato. Inoltre, facendo riferimento al pensiero dell’antropologo veronese nel periodo in cui è oggetto delle critiche da parte di Colajanni (1889 – 1890) si presuppone che tale stemperamento non fosse pienamente attuato, se non avviato.

    [16] Lombroso C., L’uomo delinquente studiato in rapporto all’antropologia, alla medicina legale ed alle discipline carcerarie, Milano, Hoepli, 1876, pp. 125 – 127; Lombroso C., L’uomo delinquente in rapporto all’antropologia,alla giurisprudenza ed alla psichiatria, Torino, Bocca, 1897. Le citazioni sono riprese dal saggio di Piasere L., L’antropologo razzista e i rom di Napoli, op. cit., p.293, e si riferiscono all’edizione del 1876, integrate con passaggi dell’ edizione del 1897. 

    [17] Ivi, p. 196

    [18] Cfr. Lombroso C., Delitto, genio, follia, op. cit.

    [19] Colajanni N., recensione di Gli zingari. Storia di un popolo errante di Colocci A., in Cuore e critica, III, 3, pp. 25-27.

    [20] Colajanni N., La sociologia criminale, vol. II, Tropea, Catania, 1889, p.230 – 275. I corsivi sono miei.

    [21] La posizione di Colajanni è comprensibile anche alla luce della sua convinta adesione agli ideali mazziniani .

    Il principio della eguaglianza potenziale di tutti gli esseri umani e del primato del condizionamento socio – ambientale ed educativo nel determinare lo sviluppo della personalità sono difatti principi di diretta derivazione mazziniana. Inoltre Colajanni fa propria la riflessione della scuola di etno-sociologia francese (Mauss, Durkheim), giungendo, nella elaborazione paradigmatica del nesso storicità – pluralità, ad uno sguardo antropologico non lontano dal relativismo culturale di Franz Boas [Cfr. Alain Gussot, Alcune tappe della critica al razzismo: le riflessioni di G.Mazzini, N.Colajanni e A.Ghisleri, in Burgio A. (a cura di), Nel nome della razza. Il razzismo nella storia d’Italia. 1870 – 1945, Il Mulino, Bologna, 1999, pp. 129 – 135]

    [22] Ellero P., La vita dei popoli, Unione tipografico – editrice torinese, Torino, 1912, p. 512

    [23] In una particolare eco metafisica rispetto al principium individuationis. E nello specifico non tanto quello di matrice aristotelico – tomistica (materiale, posizione dell’ente nello spazio – tempo) quanto di derivazione agostiniana (relazione tra materia e forma)

    [24] L’esempio riportato si riferisce di certo alla più nota (e del resto unica) politica di integrazione (o meglio, di assimilazione) compiuta in Europa verso le popolazioni gitane: quella di Maria Teresa d’Austria.

    [25] Sui dubbi riguardanti l’effettiva scientificità dello studio di Colocci e la realtà dell’esperienza ‘sul campo’ maturata dallo storico e linguista jesino, Cfr. Piasere L., Sigismondo Caccini e gli Sinte rozengre, in Italia romanì, vol. I, CISU, Roma, 1996. Lo stesso Piasere sottolinea però l’ampia influenza esercitata a livello culturale e scientifico (inerente l’ambito zigano logico) esercitata dall’opera di Colocci.

    [26] Colocci A., Gli zingari. Storia di un popolo errante, Forni Editore, Bologna, 1971, p. 2

    [27] La prospettiva romantica di Colocci è in piena sintonia con la produzione letteraria, teatrale e musicale del tempo.

    [28] Ivi, p. 3

    [29] Il mito della imminente scomparsa del popolo Rom a causa del progresso diverrà, a partire dalla seconda metà del Novecento, un elemento paradigmatico nella ridefinizione del nomadismo come elemento culturale da ‘tutelare’ e da educare al contempo.

    [30] Si tratta, come specifica lo stesso Colocci, della posizione di Grellmann e Vaillant.

    [31] Colocci A., Gli zingari. Storia di un popolo errante, op. cit., pp. 69 – 74.

    [32] Ivi, pp. 106 – 107.

    [33] Colocci A., Gli zingari, storia di un popolo errante, op. cit., p.149

    [34] Colocci A., Gli zingari. Storia di un popolo errante, op. cit., p. 155.

    [35] Ivi, p.p. 156 – 158.

    [36] Ivi., pp. 159 – 160.

    [37] Nel complesso comunque la posizione di Colocci appare più vicina a quella di Colajanni, in quanto sostiene la fattibilità e la riuscita del processo di assimilazione. Il ‘popolo errante’ può diventare uguale e fissarsi, ma va da sé che non sarà più del tutto se stesso, lo zingaro ‘puro’ lascerà il posto…a cosa? Su questo interrogativo si infrange la medesima riflessione di Colocci, come del resto la prospettiva di Colajanni: ‘cosa’ saranno gli zingari sottoposti al processo di assimilazione? In che senso psico – morale il ‘nomade assimilato’ non è più nomade, quale definizione si prospetta per la sua identità trasformata? L’ ‘emancipazione’ di Colocci o l’ ‘educazione’ di Colajanni appaiono più vicine ad una condizione instabile, in cui il sedentarizzato ‘rischia’ costantemente di ‘tornare nomade’. Allora lo ‘zingaro’ è come se fosse sospeso in una condizione liminare, in stretta relazione con una costante opera educativo – emancipante: in fondo la normalizzazione non è mai un’operazione definitiva, ma un continuo ed incessante processo. 

    [38] Cfr. Arendt H., Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino, 2004, p.268. Le osservazioni riportate sono inserite nella trattazione di Arendt sul fenomeno dell’orrore verso i selvaggi provato dai boeri, un orrore “che era stato all’origine della schiavitù, e divenne la base di una società razzista” .“La parola razza ha un significato preciso solo quando e dove i popoli entrano in contatto con tribù che non hanno una propria storia né imprese degne di ricordo” (ibidem). L’essere naturali di tali tribù, prosegue Arendt, si accompagnava agli occhi dei boeri all’essere privi dello specifico carattere umano: non avevano creato un mondo ed una realtà umani. Eppure, come racconta Conrad, l’orrore nasceva al contempo nel riconoscere una parentela con tali ‘esseri’.

    [39] Piasere L., Buoni da ridere, gli zingari. Saggi di antropologia storico – letteraria, CISU, Roma, 2006, p.63

    [40] Nella analisi della rappresentazione del corpo di Margutte si è individuata una simbolizzazione del pensiero socio-culturale relativo al popolo zingaro. Tale è l’impostazione di Piasere, ma non supportata da un piano teorico che invece appare rinvenibile proprio nel pensiero di M.Douglas , nel suo “guardare al corpo come a un simbolo della società, e vedere i poteri e i pericoli su cui si fonda la struttura sociale riprodotti in miniatura nel corpo umano” [Douglas M., Purezza e pericolo, Il Mulino, Bologna, 1993, p. 186.]

    [41] Piasere L., Buoni da ridere, gli zingari, op. cit., p.63

    [42] Piasere L., Buoni da ridere, gli zingari, op. cit., p. 53.

    [43] Omero, Odissea, I, 24-26.

    [44] Predari F., Origine e vicende degli zingari, Lampato, Milano, 1841, p.49

    [45] Pandolfi A., Natura umana, Il Mulino, Bologna, 2006, pp. 97-98.

    [46] de Montaigne M., Saggi (1580), a cura di Garavini F., Milano, Adelphi, 1982, vol. I, p. 272.

    [47] Pandolfi A., Natura umana, op.cit. p. 128

    [48] In quanto si farà riferimento alle sezioni dello studio redatte da Eugenio Florian, nella denominazione generale degli autori dell’opera si citerà solo il suo nome. Eugenio Florian, avvocato e giurista, fu direttore della Rivista di Diritto e procedura penale, edita in Venezia. Da notare come la citata opera di Capobianco, Il problema di una gente vagabonda in lotta con le leggi, contenga una dedica allo stesso Florian (Si tratta della copia conservata a Bologna, che ho consultato).

    [49] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, F.lli Bocca, Torino, 1900, p. 41.

    [50] Ivi, p.44.

    [51] Dizionario di pubblica sicurezza, 1865, p.501

    [52] Ivi, p.511

    [53] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, F.lli Bocca, Torino, 1900, p. XVII

    [54] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, op. cit., p. 13.

    [55] Ivi, p. 14.

    [56] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, op. cit., p. 26. I corsivi sono miei.

    [57] Pitrè, Lecons cliniques sur l’histerie, Paris, 1891, p. 189.

    [58] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, op. cit., pp. 32-33. I corsivi sono miei.

    [59] Ivi, p.47. Zoologo tedesco, Haeckel enuncia di fatto quella che è considerata la legge biogenetica fondamentale: la storia dell’individuo riproduce su scala ridotta quella della specie. Inoltre formula la determinazione a priori per eredità del carattere delle tendenze, e l’adattamento in dipendenza del motivo più forte come dinamica che muove le decisioni a ciascuna azione. Ed infine elabora un principio antropologico epocale: l’immissione del referente animale entro la serie delle razze umane. “L’animale non costituisce più il luogo di provenienza della specie umana, ma la misura della sua differenza interna.[…] gli animali domestici sono situati, nella scala gerarchica delle specie viventi, tra le razze primitive e quelle civili, e che dunque l’humanitas è tagliata in due zone distinte e contrapposte dalla linea trasversale costituita dal referente animale. L’animale non è l’origine dell’uomo, ma la separazione inscritta all’interno della sua specie” [ Esposito R., Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Einaudi, Torino, 2007, p. 65.]

    [60] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, op. cit., p. 63.

    [61] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, op. cit., p. 64. I corsivi sono miei.

    [62] E’ da notare come l’intera sezione dedicata al vagabondaggio come fatto sociale prenda in considerazione fattori fisici (climatici, geografici), nonché storico – economici predisponenti se non scatenanti la vita ‘girovaga’.

    Come era del resto già evidente dalla descrizione delle ‘fasi storiche’, il vagabondaggio muta a seconda delle epoche e delle condizioni socio – politiche e produttive, e dunque appare in interrelazione  dinamica con il contesto ambientale. Si tratta di una particolare atavismo, pertanto, cangiante e latente.

    [63] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, op. cit., p. 66.

    [64] Ibidem.

    [65] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, op. cit., pp. 234-235.

    [66] Ivi, p. 240.

    [67] Ivi, p. 253.

    [68] Ivi, p. 289.

    [69] Florian E. – Cavaglieri G., I vagabondi. Studio sociologico – giuridico, op. cit., pp. 277-278.

    [70] Da notare come tale sezione relativa alla prevenzione sociale sia però curata da G.Cavaglieri.

    [71] Ivi, p.346.

    [72] Burgio A., Per la storia del razzismo italiano, in Burgio A. (a cura di), Nel nome della razza. Il razzismo nella storia d’Italia (1870 – 1945), Il Mulino, Bologna, 1999, p. 14.

    [73] Si ripropone un’ulteriore ponte teorico tra l’analisi delle figure letterarie ed il loro senso politico – sociale.

    Gli spazi  dei corpi di Margutte e Brunello, nella loro performatività liminare, vengono sintetizzati e strutturati scientificamente.   

    [74] Villa R., La critica antropologica:orizzonti e modelli di lettura alla fine del XIX secolo, in Burgio A. (a cura di), Nel nome della razza. Il razzismo nella storia d’Italia (1870 – 1945), op. cit., p. 416.

    [75] Pandolfi A., L’etica come pratica riflessa della libertà. L’ultima filosofia di Foucault., in Pandolfi A. (a cura di),  Archivio Foucault. 3. 1978 – 1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 17.

    Pandolfi nel virgolettato cita Foucault M., La stratégie du pourtour, in “Le Nouvel Observateur”, 28 Maggio – 3 Giugno 1979, p.57 ed un brano di L’evoluzione della nozione di individuo pericoloso nella psichiatria legale del XIX secolo originariamente in “Journal of law and psychiatry”, vol-I, 1978.

    [76] Foucault M., L’evoluzione della nozione di individuo pericoloso nella psichiatria legale del XIX secolo, in Pandolfi A. (a cura di) Archivio Foucault. 3. 1978 – 1985, op.cit., p.49

    [77] Ibidem.

    [78] Foucault M., L’evoluzione della nozione di individuo pericoloso nella psichiatria legale del XIX secolo, in Pandolfi A. (a cura di) Archivio Foucault. 3. 1978 – 1985, op. cit. p.47.

    [79] Ivi, p. 46.

    [80] Ivi, p.48.

    [81] Ivi, pp. 53 – 54.

    [82] Foucault M., L’evoluzione della nozione di individuo pericoloso nella psichiatria legale del XIX secolo, in Pandolfi A. (a cura di) Archivio Foucault. 3. 1978 – 1985, op. cit, p. 55.

    [83] A tale proposito è però necessaria un precisazione. Occorre sgomberare il campo analitico dall’idea che si possa parlare di una sussunzione, per così dire, del culturale nel normativo, come di una determinazione culturale del normativo. Appare riduttiva sia una prospettiva che l’altra. Limitarsi a sostenere che il nomadismo è pensato e gestito come pericolo sociale in quanto la sua ‘pensabilità’ culturale è modellata in base alla griglia teorica strutturata attorno alla nozione normativa generale dell’individuo pericoloso, o che la struttura teorica storico – antropologica del nomadismo  determini ipso facto una corrispondente traduzione normativa, significa stabilire una priorità logica ed una ‘realtà prima’ tra normativo e culturale. Del resto, rimane una significativa coincidenza tra il piano normativio delineato da Foucault e quello preminentemente culturale emerso in precedenza dai lineamenti d’analisi del contesto italiano. La medesima traduzione normativa del proto-paradigma zingaro –  nomadico operata  da Florian – Cavaglieri appare una trasposizione che rispecchia il quadro psico – antropologico, come si è visto. Una possibilità per uscire da tale impasse la fornisce la storia stessa. Perché la pensabilità culturale del nomadismo zingaro, quale emerge nel XIX secolo, non è certo esclusiva di quell’epoca. Tutti gli elementi, gli ‘strumenti per pensare, sono presenti già dal XV secolo, come si è in parte visto considerando gli studi di Piasere. Essi portavano alla strutturazione di un medesimo spazio dell’ ambivalenza. Il quale aveva specifici luoghi di rappresentazione: i poemi, come si è visto, ma anche le novelle, le opere teatrali, come le poesie recitate in strada (le celebri ‘zingaresche’ del XVII [Prosegue a pag.49] [segue da pag. 48] secolo, diffuse soprattutto a Roma). Spazi correlati di pensabilità del ‘diverso’ e di relazione con esso, l’opera d’arte e la piazza assolvevano a tale funzione performativa nel senso turneriano del termine: rappresentazione di una liminarità per strutturare un ordine di senso identitario, la correlazione e distinzione rispetto all’altro da sé. Del resto, che tali spazi fossero centrali nei processi di definizione identitaria, appare chiaro se si considera il fatto che  lo spazio della festa occupava lo scandirsi  della quotidianità quasi quanto lo spazio del lavoro (nella Roma del XVII secolo, ricorda Piasere, quasi un giorno su tre era festivo). La normazione di tale paradossale culturalità era invece a sua volta un ordine del discorso separato, scandito dai bandi e dalle esecuzioni. ‘Far morire o lasciar vivere’, scriverebbe Foucault. Ed è interessante notare, come emerge dagli studi di Piasere, che la maggiore diffusione di opere sugli zingari coincidano quasi sempre con i periodi di poco precedenti (se non coincidenti) alle persecuzioni e bandi ed alle persecuzioni più cruente e diffuse. Come se la performatività socio-politica complessiva dello zingaro fosse articolata in un particolare rito di passaggio che alla  liminarità culturale fa seguire una re-integrazione normativa, una netta cesura tra il dentro ed il fuori del corpo sociale. In altri termini, alla domanda ‘chi sei?’ rivolta allo zingaro rispondeva lo spazio liminare del culturale. Cui seguiva la risposta della cesura normativa. Il mutamento fondamentale che riconfigura i rapporti tra le due sfere sembrerebbe quindi proprio il fatto che il normativo abbia iniziato a chiedere allo zingaro la propria ‘autentica natura’ per poter legittimare l’azione politica e giuridica nei suoi confronti. Si tratta allora di pensare tale questione come un aspetto del medesimo processo che segna il passaggio epocale che muove dal XVIII secolo in poi, a partire da quell’insieme di trasformazioni definite da Foucault ‘società disciplinare’ e ‘nascita delle scienze umane’. La sfera dei saperi inizia ad essere essa stessa fonte imprescindibile di legittimità, fornendo strumenti e dispositivi atti a rendere ‘vera’ ed ‘efficace’, oltre che più ‘umana’, l’azione politico – giuridica. La proliferazione delle ‘scienze’ crea inoltre una faglia anch’essa epocale: la domanda sull’identità culturale vede progressivamente spostare lo spazio della sua ‘performatività’ dalle piazze agli studi di psicologi ed ai laboratori medici. Si riduce lo spazio della festa e si amplia quello dell’esperimento. La giustizia inizia ad essere esercitata su ‘ciò che si è’ per natura, per costituzione, per tratti caratteriali o patologici.  E si apre in tal modo anche lo spazio per quella che lo stesso Foucault ha definito l’epoca del ‘far vivere e respingere nella morte’: un potere che riduce le pratiche dell’esclusione radicale per assumere come compito primario quello del controllo, della rieducazione.

    In questo senso, il culturale assume un ruolo non causale rispetto al normativo, né di sfera da esso determinata, ovviamente. Si tratta di una relazione di visibilità ed enunciabilità configurabile come un rapporto biunivoco: potere/sapere, nella duplicità ed influenza reciproca tra le due sfere. In questo senso allora andrebbe pensato il rapporto tra la sfera scientifico – culturale e quella normativa nella ‘definizione’ dell’individuo pericoloso in generale, e quindi del ‘nomade zingaro’ nello specifico.  

     

    [84] Foucault M., L’evoluzione della nozione di individuo pericoloso nella psichiatria legale del XIX secolo, in Pandolfi A. (a cura di) Archivio Foucault. 3. 1978 – 1985, op. cit, p. 60.

     

    [85] Inteso come oggetto delle ‘arti di governo’  della ‘polizia’ (nel senso complesso ad es. della Polizeiwissenschaft) quali si configurano già a partire dal termine del XVIII secolo. Lo spazio del rischio inevitabile coincide di fatto con quello della città moderna industrializzata, ‘ambiente umano’ aperto a scambi economici sempre più intensi ed articolati, senza più mura, polo d’attrazione di flussi incontrollati di persone in cerca di lavoro e fortuna provenienti dalle campagne circostanti come da paesi stranieri.

    [86] Florian E., Niceforo A., Pende N. (a cura di), Dizionario di criminologia, Vallardi, Milano, 1943, pp. 677-679. La voce ‘Pericolosità’ è redatta da Mario Dondina.

    [87] Ivi, p.1051-1053. La voce ‘Zingari’ è redatta da Tancredi Galimberti.

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