Utenti online

Commenti recenti

    L’UMANO E IL PARANOICO – (Ana)metamorfosi del paradosso della paura

    1. Confini di fine millennio. Tratti genealogici di una metamorfosi.

     

    Pensando al 38°  parallelo in Corea,  al muro di Berlino piuttosto che al 17° parallelo in Vietnam, il linguaggio comune, come quello della teoresi, non esita a definire linee e demarcazioni che hanno valenza simbolica di baluardo. Divisioni di assestamento e di equilibrio, una simmetria di accordo tra gli antagonisti per valutare e gestire i loro rispettivi territori, nell’era del ‘bipolarismo’, della divisione del mondo rigorosa e geometrica. In questo ‘ordine del discorso’, tanto immediato ed istintivamente sentito dal punto di vista individuale, quanto corroborato da analisi teoriche e  da retoriche politiche, il 1989 segna certamente una cesura. La quale simbolizza e dà corso all’articolazione di un differente ‘ordine’ di sapere, intessuto dal pensiero della ‘crisi’, della dissoluzione, della fine, nella duplice percezione del ‘sollievo’e dello spaesamento. 

    Fine della guerra fredda, dunque termine(?) del ‘terrore atomico’, ma allo stesso tempo mobilità dei confini e conseguente perdita di efficacia delle frontiere fisiche: il territorio nazionale non è più quello spazio su cui si basava con chiarezza la sicurezza di beni e persone. La violenza potenziale si dissemina, congiuntamente alla proliferazione tecnologica, nonché alle configurazioni di logiche di integrazione eterogenea (flussi economici, sociali e culturali): si entra nell’era delle ‘geometrie variabili’. L’era dei confini mobili ed instabili, appunto. Alla ‘crisi’ non segue dunque alcuna ricomposizione d’ordine complessivo, alla dissoluzione non risponde alcuna forma, bensì una mobilità incessante, il dispiegarsi dell’era ‘globale’/ ‘liquida’.

    Pensiero della fine e del ‘non-inizio’, allora.

    Pensiero che scardina la logica in precedenza strutturata tra sicurezza/insicurezza, identità/alterità.

     

    Certamente la scomparsa dei ‘blocchi’ (o meglio, lo scioglimento del blocco-est del Patto di Varsavia) ha condotto ad una riscoperta degli interessi nazionali e al contempo ad una più celere riconfigurazione regionale della sicurezza, tendenze che complessivamente delineano una moltiplicazione dei livelli di territorialità, variabili a seconda degli obiettivi e dei contesti.

    Di conseguenza il margine di valutazione e di arbitrio dei soggetti politici è cresciuto, acutizzando i rischi di incertezza, portando ad una trans – nazionalizzazione diffusa delle politiche di difesa: il mondo contemporaneo scopre come un dato di fatto la distinzione tra guerra ed ‘intervento armato’, come se gli ‘accordi di difesa’ si sostituissero silenziosamente e quasi ‘naturalmente’ ai trattati di alleanza per destabilizzare e de – territorializzare  un nemico. La logica della trans –nazionalizzazione quale portato del pensiero delle ‘geometrie variabili’ porta ad una vera e propria trasformazione del concetto di sicurezza, la quale investe l’ambito di politica estera/militare e permea anche nelle funzioni interne di polizia, esposte alle sfide della ‘globalizzazione’ dei  crimini e dei delitti. La protezione di beni e persone implicare un processo estensivo e mondiale: il territorio nazionale non trova più i mezzi in se stesso e appare come circondato da barriere inefficaci, insicure poiché ‘esposte’ ai rischi dei flussi trans – nazionali, ai ‘pericoli’ della mondializzazione. 

    Le politiche di sicurezza divengono allora azioni di controllo dei flussi stessi, sviluppando di rimando nuove incertezze sulla concezione dello spazio. In un simile scenario dal respiro planetario, l’esempio europeo è ulteriormente significativo: la creazione dello “spazio Schengen” non corrisponde di fatto né al territorio nazionale né a quello dell’Unione europea, mentre le coordinate principali della sua convenzione regolano soprattutto la circolazione di persone e i problemi di sicurezza. L’accordo inoltre distingue tra “frontiere interne” e “frontiere esterne”, sancendo lo smantellamento dei ‘baluardi’ nazionali e l’unificazione delle pratiche di controllo. Queste a loro volta sono finalizzate a ‘difendere’ e ‘prevenire’ azioni di violenza/criminali, il cui principio regolatore viene concepito in un senso più vicino al probabilismo matematico che a determinate condizioni storico – sociali ed economiche. Si tratta del particolare ‘effetto causale’ dell’emersione esponenziale della ‘violenza diffusa’, della ‘minaccia’ terroristica, la cui ‘logica’ di rete appare sempre più interpretata come una sorta di ‘effetto farfalla’: un determinato evento in uno specifico contesto spazio-temporale crea uno spazio di conflittualità internazionale che trascende le logiche di stato e territoriali. La minaccia si ‘inserisce’ nella fluidità dei rapporti trans – nazionali, e può presentarsi in qualsiasi luogo e momento, sotto qualsiasi ‘veste’: ‘chiunque’ e ‘ovunque’ possono essere invariabilmente attori o bersagli del pericolo, si tratti di un turista in viaggio o di un grande magazzino. Ciò comporta un evidente processo di dissociazione tra difesa e territorio, esemplificato da ciò che dichiarò a Le Monde l’allora capo di stato maggiore dell’esercito francese, l’ammiraglio Lanxade: “la sicurezza della Francia si giocherà a distanze sempre più lontane dal suo territorio”[1].

    Una revisione sostanziale, la quale conduce all’adozione di un concetto di difesa capace di integrare parametri economici, sociali e culturali, che rompono con l’accezione esclusivamente militare dell’azione/intervento, interpretando ed affrontando i nuovi conflitti attraverso una ri – definizione e spazializzazione continua dei loro fattori determinanti, a loro volta passibili di divenire contesti di azione/intervento.

     

    Il territorio ed il confine appaiono quindi afflitti da una ‘endemica’ e irresolubile crisi, così come sembrano minacciati da un’incessante sequenza di attacchi e ‘penetrazioni’, imprevedibili e diffuse.

    In alcuni casi la crisi si manifesta come svuotamento di significato, in altri si assiste ad una tenace resistenza, in altri ancora si decompone per imposizione dal vertice o da sommovimenti della base.

    In ogni caso l’ ‘ordine del discorso’ narra di una decomposizione, di una perdita di principi e funzioni: si è in presenza di un ‘effetto di verità’ nettamente prevalente, vale a dire quello che vede il territorio/confine privato della sua capacità di portatore dell’universale, mentre si afferma una sua ‘discesa’ nei meandri del ‘particolarismo’.

    Sempre meno accettato quale strumento di controllo politico degli individui, esso non appare più  una regola comune ed esclusiva di costruzioni di comunità politiche sovrane.

    La sua si configura al contempo come una “triste fine” ed una particolare ‘sopravvivenza’.

     

    Fine dei territori, fine dei confini. E ‘fine’ della città.

    Il pensiero della caduta/dissolversi dei ‘dispositivi’ del potere legati al territorio si interseca  al pensiero del ‘fallimento’ del progetto moderno che dalla città – mercato arriva alla città – fabbrica passando per la città – Stato. Progetto di ordine ed ethos di una polis nella quale il cittadino potesse divenire il soggetto universale e la città l’ordine generale e la forma spaziale che sintetizzava tutto ciò che appariva estraneo alle strutture ed alle finalità di tale ordine, e funzionalizzava nel sistema ogni elemento soggettivo ed individuale. Il cadere di tale ordine è anche il venir meno dei dispositivi simbolico/culturali ad esso legati: l’altro, le origini, lo spaesamento/sradicamento, oltre al confine. Ed è anche il fondamento e il luogo dell’emersione della metropoli contemporanea, pensata e narrata, a differenza di quella primo – novecentesca, quale spazio nel quale la politica e la società si sono arrese, o comunque sono altamente impotenti nella  gestione del conflitto e nella costruzione dell’ordine. Crisi del territorio/confine, dunque, come ‘avvento’ (dispiegarsi) della metropoli, città/non – città, ordine a se stessa.

     

    Oltrepassare il limite, andare oltre la linea, significava nell’epoca della prima modernità varcare la divisione tra Europa e nuovo mondo, dove cessava il diritto europeo e si apriva un immenso spazio libero da regole e leggi, aperto all’occupazione ed all’espansione (violenta) degli Stati.

    Dalla separazione e dalla contrapposizione con gli spazi liberi del nuovo mondo ha origine l’ordinamento territoriale classico dello Stato europeo delimitato verso l’esterno da confini precisi e fondato sull’unità politica interna da esso realizzata . Lo jus publicum Europaeum necessita di uno spazio chiuso per creare ordine, ‘distinto’ dal suolo “libero” (non – europeo). Il suo nomos è esattamente misura, ordinamento e forma costituiti in una concreta unità spaziale, la quale costituisce il campo di forza di un ordinamento politico e una fonte imprescindibile di legittimità della sovranità dello Stato. La sovranità che scaturisce da una decisione o da una norma o dalla logica della rappresentanza può esercitarsi solo su uno spazio chiuso e delimitato dai rapporti di forza internazionali ed interni. In tal senso la sovranità appare in primo luogo come momento spaziale. E lo Stato, oltre ad essere in tale ‘ordine del discorso’ una realtà empirica, è anche ‘dentro’ il cittadino che ne costituisce il presupposto logico. L’esperienza del confine parte anche dal nostro interno: “limitare significa contenere qualcosa dentro un insieme di punti, un’estensione controllata, sorvegliata; un segno più o meno visibile, un orizzonte che imponiamo o ci viene imposto culturalmente”[2]. Un orizzonte che separa/definisce un interno da un esterno, un Noi da un Loro/Altro, dunque. Confine che chiude/definisce un territorio dell’identità e dell’appartenenza.

    La città, come lo Stato, è esattamente tale estensione controllata e sorvegliata, ordine spaziale pianificato dalle istituzioni. E  per questo il pensiero della sua fine/fallimento, oltre a legarsi a doppio filo alla ‘crisi’ del confine/territorio, è anche immediatamente il venir meno dei suoi ‘dispositivi identitari’, delle ‘certezze’ legate alle origini ed all’alterità  definite da un preciso spazio comune e sovrano, per lasciare il posto allo sradicamento, allo spaesamento di un’assenza di progettualità politico – sociale capace di assumere il valore di ‘idea’.

     

    Facciamo ora un passo indietro, e ritorniamo al territorio/confine, al suo ‘baluardo’.

    Per pensarlo proprio nel suo essere spazio e de-finizione del Noi.

    Scrive Escobar che il mondo bipolare, con la sua costante paura di un imminente collasso atomico, è stato in fondo un gioco di specchi ambiguo: malattia e rimedio assieme.

    Una simmetrica reciprocità mimetica planetaria retta dai due fratelli nemici, dalla ‘massa doppia’ U.S.A. – U.R.S.S. Scrive Canetti che tale relazione ‘doppia’ è di fatto la più sicura se non spesso la sola possibilità per una massa di conservarsi. E tale affermazione appare particolarmente centrata per due masse che di fatto erano capaci di distruggersi totalmente a vicenda (del resto, Massa e potere si colloca esattamente tra la II Guerra mondiale e l’inizio della Guerra fredda).

    L’esser doppio di tali masse è dato proprio, secondo Canetti, da una specularità/proiezione e da una tensione/fascinazione:

     

    ogni curiosità, ogni attesa, ogni angoscia sono rivolte verso un secondo raggruppamento di uomini, separati dagli altri da un’evidente distanza. Non appena li si vede di fronte, si è affascinati dal loro aspetto; e anche se non si vedono si possono sempre sentire. Tutto ciò che fanno gli uni è condizionato dall’azione o dall’intenzione degli altri. L’opposizione incide sulla contiguità. […] Alla formazione del sistema delle due masse contribuisce da ambedue le parti la sensazione di forze pressoché uguali [3].  

     

    La genesi di tale sistema, specifica Canetti, la si afferra da tre contrapposizioni di fondo: uomini e donne, vivi e morti, amici  e nemici (massa doppia della guerra). Si tratta, in generale ed ancor più nel caso della guerra, dello schema riconducibile alla Grecità di Erodoto ed Eschilo della chiara separazione naturale tra simile e diverso, nella forma della coppia oppositiva barbari/elleni civilizzati, Asia/Europa come ‘odio naturale’ (Isocrate) ed ‘ostilità naturale’ (Platone) del polemos.

    Ciò che è da sottolineare in tale schema, riprendendo Canetti, è proprio la contrapposizione ‘speculare’ che si configura in un doppio incrocio chiasmico, di opposizione/contiguità-fascinazione, il quale arriva al parossismo ed alla sua estrema visibilità proprio nella guerra: ogni partecipante ad una guerra appartiene simultaneamente a due masse, per la propria gente a quella dei ‘guerrieri viventi’, per l’avversario al numero dei morti potenziali. Inoltre, per ciascuna massa è sempre il Nemico a pronunciare la condanna, ovvero si crea sempre la finzione di essere minacciati, facendo quindi ricadere sull’altro ciò che egli ha rivolto contro la massa. La ‘corsa agli armamenti’ è stata allora proprio quel paradossale incrocio  tra stasi e polemos, una serie di scoppi dissimulati e sotterranei che hanno impedito lo scoppio vero e proprio della catastrofe atomica.    

    Ma al di là dello svolgimento del peculiare ossimoro della Guerra fredda, la specularità della massa doppia è esattamente quella delle due città cinte dalle mura, le une di contro alle altre.

    Meglio, delle due città pre – moderne che si ‘fronteggiano’, nel pieno senso del termine.

    Le mura , scrive Luigi Alfieri, chiudendo e difendendo il territorio, non solo proteggono dalla paura del fuori. Ponendosi dal punto di vista dei potenziali nemici, quelle stesse mura 

     

    ci assediano, ci costringono dentro, ci tolgono la dolce libertà del fuori. Bisogna andare ad espugnarle, a distruggerle, perché solo allora potremo portare noi stessi in ogni luogo. Costruire mura contro di noi è farci violenza, è un atto da nemici. Se sono nemici, bisogna tenerli fuori: costruiamo anche noi le nostre mura[4].

     

    Ogni città murata è causa delle mura dell’altra, prosegue Alfieri: non esiste differenza tra il difendersi e il minacciare. Si tratta del paradosso dell’inimicizia. Le mura servono a tenere dentro il Noi, a definire un luogo Nostro. E tale esito, di costruzione – ordine spaziale/identitario, si noti ripercorrendo a ritroso la riflessione di Alfieri e Canetti, avviene proprio mediante la paradossale condizione dell’inimicizia, la quale trova il proprio principio attuativo esattamente nella ‘visibilità’ incrociata delle due masse/città, nella loro contrapposizione/contiguità-fascinazione ‘tangibile’.

    Il confine-mura non è però condizione sufficiente, benché necessaria. Il ‘campo di forze’ dello spazio politico necessita della misura e dell’ordinamento di un ‘centro’, del Palazzo, dell’autorità-istituzione. Come a dire: siamo noi stessi ‘soltanto’ nello spazio del confine, in cima alle mura, volgendo incessantemente lo sguardo al fuori, dirigendolo contro le altre mura, e verso il centro, abbracciando la superficie del Palazzo.

    Massa in-sediata e chiusa, la cittadinanza si è con – finata, riempiendo uno spazio, osserva Canetti, creando la propria sede. Quest’ultima, è da notare,  è  sì un ‘edificio’, ma può essere intesa anche come la stessa città nel suo insieme, quale spazio chiuso. A sua volta, l’edificio può essere inteso, in senso lato, quale luogo per così dire ‘quotidiano / rituale di aggregazione’ di massa (lo spazio sacrificale, o della festa). Inoltre esso è pensabile nel senso dell’istituzione, nelle sue variabili manifestazioni pubbliche, nonché come spazio specifico del Palazzo, nel senso della Corte.

    Si tratta, di fatto, di ‘chiusure nella chiusura’, vale a dire di insediamenti e strutturazione di confini entro le mura. Ma con una differenza fondamentale: lo spazio del Palazzo/Corte è permanentemente chiuso all’accesso dei più, solamente i membri e gli addetti possono varcare quella soglia.

    La Corte in fondo non è poi così dissimile dall’arena: doppiamente chiusa, verso l’esterno della città ed in se stessa, convergente verso l’interno, nel quale siede, al centro, il re. Una netta separazione, un’inaccessibilità che è simbolo di superiorità, ma non per questo tale ‘cesura’ è del tutto slegata rispetto al resto della città: siamo pur sempre Noi a volere il Palazzo, osserva Alfieri. Altrimenti non l’avremmo mai costruito, o lo distruggeremmo. E ciò non avviene per semplice timore, quanto perché esso, come ricorda Escobar citando Canetti, forma un’unità da cui si irradia una ‘norma di vita’. La Corte è un cerchio che ha sempre il suo centro ed è esso stesso centro di altri cerchi, capace di trasformare uno spazio geografico in uno spazio politico.

    Ed al contempo il Palazzo/Corte è istituzione, vale a dire ‘macchina per pensare’, sottolinea Escobar. L’istituzione definisce, presidia, risponde, creando l’implicita certezza dell’ovvio, la ‘domesticazione’ del reale. In questo senso,  l’istituzione è la Corte, ed anche tutto l’insieme degli usi, dei riti e dei ruoli che creano, identificano e distinguono ordine e disordine, giusto ed ingiusto:  di nuovo, l’ edificio come istituzione  quotidiano/rituale.

    Una particolare intersezione e relazione ‘speculare’ tra confini  attraversa allora la città, tagliando ed unendo al contempo, separando e creando reciprocità. Come se i  confini che agiscono ai margini, osserva Escobar, agissero anche verso l’interno della città, dando unità e coerenza, indirizzando ad essi, come ad un centro, le interrelazioni individuali.

    Rispetto a tale ordine e ‘rete’ di confini, lo spazio del patibolo, luogo di ricomposizione dell’ordine, della  manifestazione del potere di ‘far morire e lasciar vivere’, si configura come spazio ‘terzo’ come le mura ed il confine stessi, ‘altro’ e al contempo ‘mescolanza’ tra il ‘centro’ e le singolarità del Noi. Un luogo nel quale si verifica una dissimmetrica specularità e  un doppio incrocio tra il boia (rappresentante del sovrano) e la massa, a sua volta caratterizzata da una particolare ‘ambivalenza’ e compresenza di stati nello spazio della piazza del patibolo.

    Luogo istituzionale di visibilità del potere, spazio del punitivo, il patibolo si struttura quale massa chiusa e statica, in attesa della testa tagliata. Concentrata, cresce rapidamente, fino alla scarica del grido improvviso di fronte alla testa levata in alto dal boia, istante di eguaglianza / unità, momento di ‘trascendenza’, di extra – spazialità/temporalità, in cui i molti sono uno e l’uno è i  molti.

    Cui segue immediatamente la disgregazione e lacerazione di quella specifica massa.

    Patibolo come spazio di chiusura e di crescita/tensione della massa al contempo.

    Inoltre, come detto, l’esecuzione è luogo dello ‘splendore’, della magnificenza e della potenza del potere sovrano, che punendo conferma la sua inarrivabile superiorità: lo ‘sguardo’ della testa tagliata provoca terrore, quella testa potrebbe essere la nostra. Il grido della massa di fronte ad essa è anche di spavento, in esso la massa si disperde. Il confine sovrano – sudditi è stato tracciato. Eppure, ricordava Canetti, la voce della massa è anche momento di unità, di forza, quindi.

    E di specularità, di identificazione: la massa grida nel medesimo istante anche di gioia, della felicità per aver scampato alla morte, come scrive Canetti, e dell’entusiasmo di aver partecipato alla punizione del cattivo. Di più: di aver essi stessi ucciso il malvagio, sentendosi signori della morte, nel duplice senso di averla somministrata e stornata da loro stessi. La massa si sente, anzi, è il boia.

    Nuovamente, il confine/dissimmetria si gioca in contemporanea alla ‘reciprocità’, attraverso una simmetria che è di fatto polemos.

     

     L’esecuzione pubblica, per quanto frettolosa e quotidiana, s’inserisce in tutta la serie dei grandi rituali del potere eclissato e restaurato (incoronazione, ingresso del re in una città conquistata, sottomissione dei sudditi ribelli); al di sopra del crimine che ha disprezzato il sovrano, ostenta agli occhi di tutti una forza invincibile. Il suo scopo è meno di ristabilire un equilibrio, che non di fare giocare, fino al suo punto estremo, la dissimmetria fra il suddito che ha osato violare la legge e l’onnipotente sovrano che fa valere la legge[5].

     

    In questa giustizia materiale e temibile del sovrano, scrive Michel Foucault, la cerimonia fa risplendere in piena luce il rapporto di forza che dà alla legge il suo potere: in quanto si mostra come capo della legge e capo della guerra, nell’esecuzione pubblica il potere mostra il volto della vittoria e della lotta al contempo. La ‘scena’ del supplizio è luogo di ‘scontro’, il carnefice è l’agente di una violenza che viene applicata, per dominarla, alla violenza del crimine, e di quel crimine egli è fisicamente l’avversario. Un avversario che ‘trionfa’ ma che a volte può anche essere sconfitto, che può fallire, e allora è passibile di punizione (gli spettatori si irritano, lo denunciano).  O accade che il condannato sia graziato, secondo le numerose fonti storiche che riportano questa evenienza del ‘boia maldestro’.E’ la massa degli spettatori a svolgere un ruolo particolarmente significativo e centrale, ad essere lo ‘snodo’ della rappresentazione sovrana: il popolo osserva, sente, odora tutto il ‘percorso’ della condanna ed  il re  lo ‘chiama’ ad inserirsi nella sua ‘prova di forza’:

     

    il sovrano chiamando la folla alla manifestazione del suo potere, tollerava un istante di violenze, che egli assumeva come segno di fedeltà ed obbedienza, ma alle quali opponeva subito i limiti dei propri privilegi. Ora è a questo punto che il popolo, attirato ad uno spettacolo fatto per terrorizzarlo, può coagulare il suo rifiuto del potere punitivo, e talvolta la sua rivolta. Impedire un’esecuzione ritenuta ingiusta, strappare un condannato dalle mani del boia, inseguire eventualmente ed assalire gli esecutori, maledire in ogni caso i giudici e schiamazzare contro la sentenza, tutto ciò fa parte di consuetudini popolari che investono, travisano, scompigliano sovente il rituale dei supplizi.[6]

     

    Parafrasando Canetti, nel patibolo l’opposizione incide sulla contiguità ed allo stesso tempo la contiguità incide sull’opposizione. Del resto tale simmetria ‘chiasmica’, si è visto, è propria anche della stessa massa doppia e dei ‘confini interni’. La peculiarità del patibolo è che tutto ciò viene rappresentato nello stesso spazio ed in una temporalità concentrata. La fine della città è quindi (in un arco spazio – temporale certamente ampio ed articolato) un venir meno del patibolo, come della corte, del Palazzo, e, infine, anche delle Istituzioni (in senso forte).

    Ed è proprio a questo punto che è necessario un ulteriore salto nel cuore della ‘crisi’.

    1989. Scomparso il grande nemico, il rischio è che venga meno lo stesso spazio/definizione del Noi, del senso/istituzione: la crisi dei confini (margini) è invariabilmente anche crisi dei confini interni e del centro, data la loro profonda interrelazione. Si aprono così le domande e le analisi del pensiero della ‘fine’ e del ‘vuoto’: quali nuove regole, chi deve porle, con quali fini? Tale interrogarsi, osserva Escobar, è già una risposta, vale a dire che tale pensiero parte già con un assunto di base, un a-priori: la ‘coscienza’ del venir meno e dell’assenza dell’immagine del ‘nostro’ mondo. Se un simile dissolvimento viene narrato quale ‘non – inizio’, impossibilità di una ricomposizione universale- ideale, al contempo appare altrettanto impossibile un permanere nell’assenza. Un principio, un ordine, un Noi è sempre necessario.Una città deve pur continuare ad esistere. Ed è quasi banale osservare che di fatto è così: esistono città, esistiamo Noi. O meglio, continuiamo a dirci Noi. Dunque non si tratta tanto di ragionare sul perché e sul ‘chi’ della crisi, quanto sul suo stesso senso interno, o meglio sul senso di quel venir meno, della fine, sulle sue forme, modalità e localizzazioni.

    Dal confine al limes, scrive Escobar. Tale è il modus della crisi. Dalla linea di separazione – contatto alla linea che isola ed esclude. Il limes circonda la massa come le mura circondano una città assediata. La massa è sotto attacco, perseguitata, ed all’esterno

     

    non c’è propriamente l’altro, un nemico che si possa riconoscere e che ci possa riconoscere. C’è piuttosto il disordine, un pericolo non definibile compiutamente e dal quale neppure ci si può attendere di essere compiutamente definiti. La massa si conferma e si solidifica certo a causa del pericolo e del senso di persecuzione, ma restando tutta all’interno di sé[7].  

     

    Questo non significa dissoluzione, scomparsa delle mura. Le mura, ricorda Alfieri, continuano ad esserci. Si può parlare però di una loro astrazione, di una loro moltiplicazione/diffusione che ha portato ad una sorta di invisibilità e rarefazione. Come se perdessero di consistenza, di fisicità.

    In fondo, avevamo visto come il confine (interno o esterno) trovasse la propria capacità di tagliare/unire proprio in virtù di uno sguardo, di una tangibilità che poteva andare dalle mura della città che si ‘fronteggia’, alla superficie del palazzo, passando per gli ‘occhi’ della testa tagliata.

    Indefinibilità, imprevedibilità, non – riconoscibilità che vanno di pari passo con una s-materializzazione, dunque. E crisi della certezza sui/dei confini come pericolo di crisi del centro, si è detto. Dunque, scrive Escobar, occorre una ‘via traversa’ alla difesa/rafforzamento del Noi/mura.

    Tale ‘via’ è proprio il senso di persecuzione e la ‘cultura del sospetto’ che Canetti attribuisce alla massa aperta: una massa doppiamente assediata, da un nemico alle porte e da un nemico ‘in cantina’. In tale doppio assedio, ciò che è più temuto è non il nemico esterno, quanto l’aggressione dall’interno, da uno o più membri della massa. Se allora il confine – baluardo richiamava ad una contrapposizione come polemos, il limes appare più legato allo schema della stasis (Platone), della guerra interna tra simili: il nemico è interno, uguale a noi, o meglio, è in noi. La massa chiusa dal limes presenta dunque tratti di apertura, come costantemente pervasa dal pericolo, dall’acuto presentimento della disgregazione che è tipico della massa aperta, secondo Canetti. Come una massa chiusa incapace di provare la sua scarica e sempre sul punto di scoppiare in un incessante attacco a tutti i confini (particolare scoppio che non è un passaggio alla massa aperta quanto una sorta di stadio intermedio), sull’orlo di abbattere ogni divisione nel senso di una stasis auto – distruttiva. Così, di fatto, si pensa la massa della crisi. Pensa alla sua ormai ‘impossibile’ chiusura – costruzione del confine, si pensa indebolita, indifesa e sotto attacco, e assieme capace di difendersi. Ma la difesa, più che un andare verso e schierarsi lungo le mura, si delinea come un accorrere per spegnere i focolai che si sono accesi in città, appiccati dai nemici infiltrati, dai nemici che sono già dentro, passati senza che ce ne accorgessimo dalle brecce delle mura ormai cadenti. Una situazione apparentemente confusa, se non caotica. Eppure, ricorda Escobar, tale dinamica è di fatto, a suo modo, una chiusura, una ‘via traversa’ per ristrutturare e riconfigurare l’ordine della città. Strana realtà, dunque, quella della crisi: una particolare compresenza di opposti. Del resto, avevamo lasciato il suo ‘pensiero’ proprio nel segno di una fine – distruzione e di una sopravvivenza. Allora è necessario intendere il senso del suo essere ‘chiusura / non – chiusura’, riprendendo in primo luogo il senso del ‘chiudere’ del confine. Esso si situa esattamente all’incrocio tra spazializzazione politica e costruzione di senso identitario. Tale incrocio (il ‘punto di tangenza’ delle due linee della simmetria chiasmica, che in precedenza avevamo rilevato a partire dall’analisi della massa doppia) è di fatto quello che Escobar definisce il simbolico: operazione che attraverso la rappresentazione, il ‘giocare’ con il disordine e la scissione, li trasforma in ordine e certezza. Spazio simbolico (coestensivo allo spazio politico, punto di vista simmetrico rispetto a quello istituzionale) che attua una continua metamorfosi della paura, di ciò che minaccia e ci si oppone, mediante quella contiguità che rischia di innescare lo scontro, il disordine, la mescolanza.

    Symbolon e diabolon: due facce della stessa realtà, come di due volti di Giano.

     

    Come nel vortice del Maelstrom, nel diabolico non ci sono punti fermi – regolarità, forme, modelli – ma proprio per questo  – sul presupposto dello iato, del distacco, del come se – c’è un’infinita necessità e perciò un infinito potere di crearne[8]

     

    Metamorfosi allora come rappresentazione – trasfigurazione della paura dell’Altro ‘fuori dalla città’ (mediante la sua opposizione doppia – speculare), nonché della paura del sovrano da parte dei sudditi (mediante il gioco identificativo – mimetico con la vittima e la sua testa tagliata), come  infine dei sudditi da parte del sovrano (mediante la ‘partecipazione’ – massa come boia e conseguente ‘rischio’ di essere pari al sovrano, ovvero il ‘rischio’ che non si abbia più paura di lui). Dunque qual’ è la dinamica, l’ operazione del limes? Non esattamente una ‘metamorfosi’, ma al contempo si tratta di una trasformazione. Nell’indeterminatezza, nel venir meno dello specchio unitario della paura che si approssima all’angoscia, nella cultura del sospetto che si fa incessante difesa della città assediata, le mura vengono comunque erette, l’ordine viene garantito.Ma se non è più una metamorfosi della  paura nel senso del mutamento operato da ed attraverso di essa, si avrà allora una metamorfosi come cambiamento della paura, ovvero un mutamento nel modo di ‘operare’ quella paradossale azione che è il costruire un muro ed il tracciare un confine. E’ questo dunque un possibile sguardo sul pensiero della crisi: vederlo come metamorfosi esso stesso, ma nel senso di un ‘mutamento del mutamento’ che non è né banale riproposizione, né radicale trasformazione. Piuttosto, è un cambiamento di ‘logica’, di modalità rappresentativa e di gestione spaziale. E se il simbolico è proprio quel processo di trasformazione della paura, tale ulteriore cambiamento andrà scavato proprio nella direzione trasformativa che investe il simbolico stesso. Precisamente, nel senso intuito da Escobar, nel riprendere una riflessione di Tzvetan Todorov: il Noi occidentale moderno avrebbe sostituito il simbolo (allusione ed illusione) con il segno (ragione e conoscenza), costituendo di fatto per la paura una ‘nuova’ metamorfosi. La riflessione si riferisce al ‘passaggio’ dalle società tradizionali alle moderne, eppure credo sia altrettanto centrale e focale rispetto al senso della ‘crisi’. A patto, di nuovo, di intenderla in senso genealogico: analisi delle condizioni di possibilità di un discorso, dei suoi criteri di costruzione (e quindi di rigetto – esclusione). Sguardo quindi che indaga le riconversioni delle forme del potere negli ‘effetti di verità’ dei suoi enunciati (nonché delle sue ‘visibilità’). In un’ ‘emergenza’ dell’ ordine del discorso post-1989 che appare legato al ‘passaggio’ al segno (ed alle sue implicazioni e conseguenze), il quale a sua volta si intreccia a doppio filo con altri due elementi fondamentali, cifre del passaggio al limes: il ‘piccolo traditore’, il ‘nemico in cantina’ che suggerisce la ‘via traversa’ che mantiene tutti uniti (Escobar), nonché il non esserci più del fuori  nel contesto abituale della nostra esistenza e la correlata naturalizzazione della città, ovvero il  fuori trasportato dentro (Alfieri).

    2.  L’uomo e la sua cornice

     

    2.1. Senso politico del symbolon:  potere e paradosso.

     

    Stanno giocando a un gioco. Stanno giocando a non giocare un gioco. Se mostro loro che li vedo giocare, infrangerò le regole e mi puniranno. Devo giocare al loro gioco, di non vedere che vedo il gioco.[9]

     

     Il gioco, scrive Laing in questi versi, consiste nel non vedere una visibilità, nel non pensare una pensabilità, che è poi la stessa che rende possibile il ‘play’ del symbolon: la stessa pensabilità del ‘giocare  a non giocare’, del giocare a non vedere di vedere, corrisponde a quella paradossale soglia  

    di indistinzione – equilibrio tra costruzione/decostruzione (caos) del reale che è la dimensione della ‘operazione’ della metamorfosi della paura. Lo spazio del simbolo come spazio della metamorfosi è in tal senso sia spazio ‘terzo’ (rituale, gianicamente istituzionale), sia la  produzione di una particolare terzietà che è la mescolanza ordine – caos ed assieme la ricomposizione del confine.

    E la complessità di quell’ assieme  è a sua volta  la chiave per una possibile interpretazione del senso politico del symbolon. Lungo una modalità  teorica specifica: che il complesso di quello spazio terzo sia, nelle sue relazioni e mediazioni, nel suo ‘campo di forze interno’, ciò che più potrebbe avvicinarsi ad una definizione di potere. In una particolare mescolanza di tratti tra prospettiva canettiana e quella girardiana: spazio e rappresentazione del ‘differimento’ / stornamento della morte (speranza, sorveglianza e interesse per la distruzione) e paradosso sovrano (gianicità vittima/potente-uccisore). Detto altrimenti: la complexio oppositorum (Alfieri) della ‘produzione di terzietà’ (metamorfosi) non può compiersi e divenire effettivo confine se non in uno spazio/modalità che ne permetta la visibilità ed il nascondimento assieme, giungendo così alla strutturazione dell’ordine politico-sociale; allo stesso tempo tale processo appare imprescindibilmente legato al concetto/prassi del paradosso e della sua  performance / play [10].

    Potere come spazio performativo del paradosso, dunque[11].

    Ipotesi dalla quale ed attorno alla quale far lavorare il concetto di paradosso nella particolare elaborazione di Gregory Bateson, per fornire un’ulteriore articolazione al concetto di symbolon e di metamorfosi della paura. Ed aprire ad un approfondimento (ed una chiave ermeneutica – genealogica) sul ‘come’ della crisi, quale passaggio dal simbolo al segno e ‘cambiamento’ della metamorfosi stessa.

     

    Il concetto di paradosso in Bateson è legato a doppio filo a quello di  double bind. Quest’ultimo, come noto, è  stato elaborato da Bateson in stretta relazione con l’analisi delle psicopatologie individuali, per la precisione con la patologia schizofrenica. L’ipotesi è che il double bind , proprio nella sua accezione ‘patologica’, possa conferire una chiave di lettura del meccanismo formale della metamorfosi/simbolo come rappresentazione e gestione del paradosso, inteso nella sua ‘fase’ caotica – indifferenziata. E lo possa fare, inoltre, in quanto concetto in continuità – differenza con il concetto di paradosso stesso, nonché con il principio di identità/strutturazione sociale che Bateson individua nel meccanismo ‘schismogenetico’ del sociale (teorizzato nel suo studio antropologico Naven).

     

    Il concetto di doppio vincolo viene elaborato nel saggio Verso una teoria della schizofrenia scritto da Bateson nel 1956, contenuto nel volume intitolato Verso un’ecologia della mente.  Un carattere schizofrenico, secondo Bateson può essere interpretato come una forma classificatoria che dipende da un vasto processo d’interazione personale inquadrabile all’interno del contesto familiare.

    Lo strumento principale che Bateson utilizza per la sua indagine su questa malattia mentale è la teoria dei tipi logici di Bertrand Russell, e proprio sulla base di questa teoria e dall’osservazione di pazienti con sintomi schizofrenici egli giunge a individuare il doppio vincolo come una  particolare situazione costituita da sequenze irresolubili di esperienza. Bateson individua sei condizioni essenziali per poter definire una situazione come un doppio vincolo:

     

    1. “Due o più persone”[in relazione fra loro]

    2. “Ripetizione dell’esperienza”[in modo tale che la struttura 

    del doppio vincolo diventi oggetto di un’attesa abituale]

    3. “Un’ingiunzione primaria negativa” [che preannuncia una 

    punizione come ad es. «Se non farai così e così, ti punirò»]

    4. “Un’ingiunzione secondaria in conflitto con la prima a un

    livello più astratto, e, come la prima, sostenuta da punizioni o

    da segnali che minacciano la sopravvivenza.” [ad es.«Non

    considerare ciò come una punizione» oppure, «Non mettere in

    dubbio il mio amore, del quale il divieto primario è un

    esempio»]

    5. “Un’ingiunzione negativa terziaria che impedisce alla

    vittima di sfuggire al conflitto.

    6. “Infine, quando la vittima abbia ormai appreso a percepire

    il suo universo sotto l’angolazione del doppio vincolo, non è

    più necessario che intervengano tutti gli ingredienti. Quasi

    ogni porzione di una sequenza di doppio vincolo può essere

    sufficiente a scatenare panico o rabbia.[12] 

     

    Dunque il doppio vincolo secondo Bateson, a differenza di Girard, non può essere considerato certamente una categoria generale di organizzazione, quanto una situazione specifica, singola, nel senso che il doppio vincolo, fino alla fase di ingiunzione terziaria, è un ‘momento’, una fase processuale  che precede ogni ‘mappatura’-strutturazione  del reale. Non principio d’ordine, dunque, ma suo necessario correlato – presupposto contestuale. Costruzione che definiamo ‘normale’ del reale. E’ proprio infatti di ogni individuo che non abbia subito traumi, cosa che è accaduta invece al paziente schizofrenico, avere la capacità di distinguere fra un contesto e il suo metacontesto così come si ha la capacità di distinguere un quadro delimitato dalla sua cornice rispetto alla carta da parati presente sul muro esterno al dipinto. L’individuo cosiddetto ‘sano’ realizza il passaggio che dalla realtà  in processo porta a distinguere e classificare una struttura particolare, perché è dopo questo passaggio, caratterizzato appunto da una preliminare condizione di ‘confusione’ fra ingiunzioni contraddittorie, che si può giungere a un apprendimento logico definito da Bateson di terz’ordine, cioè a un  cambiamento in quello stesso sistema di idee di cui consiste la nostra epistemologia. La sostanziale differenza consiste nello ‘stato di terzietà’ dell’ingiunzione negativa, che nel doppio vincolo genera uno ‘scacco’, l’impossibilità di uscire dalla conflittualità/contraddittorietà. Tale teoria del doppio vincolo, se non è intesa quale modello fondativo delle relazioni umane, è comunque applicabile secondo Bateson anche ad altre tipologie comportamentali che così vengono ricondotte ad una medesima comunanza ‘processuale’: dall’umorismo alla poesia, dall’arte alla religione, dal sogno e all’ipnosi, vengono inclusi tutti i fenomeni che definisce transcontestuali.

    In ognuno di questi fenomeni di comunicazione transcontestuale due affermazioni distinte si collocano, in un primo momento, su due diversi livelli logici seguendo apparentemente la teoria di Russell ma, subito dopo, violano queste stesse regole della logica e della causalità diretta attraverso un’improvvisa sovrapposizione di piani. Un semplice esempio riportato da Bateson è in tal senso esplicativo della ‘umoristica’ confusione tra i ‘piani’:

     

    Sulla porta dello studio di un capo reparto […] c’era un avviso che diceva: «Ufficio del dottore. Si prega di bussare». Il dottore rimase dapprima sconcertato e poi dovette arrendersi di fronte a un paziente [schizofrenico] che, obbediente, bussava coscienziosamente ogni volta che passava davanti alla porta. [13]

     

    La teoria  del doppio vincolo di Bateson pensata quale momento comunicativo e comportamentale ‘esteso’ porta quindi a vedere lo ‘scacco’ del doppio vincolo ‘patologico’ come tutt’altro che irrimediabile: nell’uomo,  il doppio vincolo si pone anche come scalino per raggiungere un cambiamento su un livello logico più elevato, cioè per raggiungere un apprendimento di terz’ordine. È partendo da questa consapevolezza che dopo aver studiato e definito il doppio vincolo in senso distruttivo e doloroso, Bateson arriva a comprendere dello stesso concetto le sue forti potenzialità terapeutiche. Non è un caso, infatti, che il doppio vincolo venga utilizzato dagli stessi psichiatri come metodo di cura per i loro pazienti o nel buddismo dai maestri Zen allo scopo di far raggiungere ai propri discepoli l’illuminazione. Mary Catherine Bateson, nel suo Dove gli angeli esitano, sostiene che è probabile che i doppi vincoli non siano solo categorie epistemologiche presenti nella nostra mente, ma si trovino, in realtà, dappertutto. È nella normalità dell’essere vivente abitare il doppio vincolo, sostiene Bateson. Ed i comportamenti trans-contestuali come l’umorismo, il gioco o il sogno sono esempi di circostanze in cui l’uomo riesce a gestire una molteplicità di tipi logici, senza tentare di sciogliere gli ‘scacchi’ che ne derivano. Quello che continuamente accade nella vita degli esseri viventi  l’emergere di contraddizioni ovvero di contesti successivi che secondo la logica pura si negano l’uno con l’altro e che  possono a loro volto essere all’origine dei cosiddetti paradossi dell’astrazione

    Contraddizione e paradosso non vengono considerati sinonimi e intercambiabili da Bateson, ma l’uno è in posizione di differenziale continuità rispetto all’altro.

    La contraddizione è un doppio vincolo, cioè una situazione della realtà, che può essere segmentato e riassunto nel modo “se si, allora no”; il  paradosso si ha invece ogni volta che ci si trova non solo di fronte a due ingiunzioni che si contraddicono a vicenda, ma anche di fronte ad una contemporanea sovrapposizione di tipi logici.

    Il paradosso quale doppio vincolo ‘agito’ e contestualizzato sulla sovrapposizione di due piani.

    Riprendiamo la nota sequenza di esempi di relazioni comunicative riportati da Bateson.

     

     

    Seguendo l’ulteriore esemplificazione proposta da Bateson del modello proposto nella relazione madre – figlio, è possibile osservare come il primo esempio consideri la relazione tra la madre e il figlio schizofrenico in cui si crea una situazione di doppio vincolo che inibisce le normali capacità del figlio di distinguere fra diversi tipi logici.  La situazione di doppio vincolo che la madre propone continuamente al figlio potrebbe essere schematizzata da un riquadro che contiene al suo interno le due frasi contraddittorie: «io ti amo», «io ti odio ». (fig 1) La cornice intorno alle due proposizioni serve  a delineare e isolare il contesto preciso dentro cui le due frasi contraddittorie vengono pronunciate. Un altro elemento importante nell’analisi di questa relazione è il tempo che trascorre tra il pronunciamento della prima e la seconda frase o, nel caso in cui le frasi fossero implicite, fra il primo comportamento che dimostra al figlio un sentimento di amore e il secondo comportamento che gli dimostra il contrario. Questo tempo avrà un valore tendente allo zero perché è lo stesso ragazzo schizofrenico che tenderà a percepire i due momenti contraddittori come se fossero simultanei. Secondo Bateson, proprio questa contemporaneità nel vivere la contraddizione del doppio vincolo insieme alla frequente ripetitività di tale situazione sarebbero imputabili fra le cause principali della patologia schizofrenica. La seconda situazione (fig.2) riguarda la relazione affettiva di una coppia considerata entro un arco temporale piuttosto lungo, mentre il terzo e ultimo esempio (fig. 3 ) vede protagonista la stessa coppia colta in  un ristretto ed esplicito contesto di gioco. Ripercorrendo la storia di un rapporto affettivo si immagini di individuare due momenti molto distanti l’uno dall’altro in cui una stessa persona all’interno della coppia avrà rivolto all’altra, prima, la frase “io ti amo” e, poi, la frase “io ti odio”. In questo caso il tempo  che passa fra la prima e la seconda frase avrà un valore molto grande, e proprio il trascorrere di questo tempo farà in modo che le due frasi contraddittorie non creino per la coppia una situazione di doppio vincolo. Si potrebbe dire, infatti, che entrambe le frasi “io ti amo”, “io ti odio”non sono né vere né false, o meglio, potremmo dire che entrambe sono vere nel momento in cui vengono proferite, sia per chi le pronuncia sia per chi le riceve, ma sono anche entrambe false perché rappresentano l’esplicitarsi di un solo lato di un binomio bipolare che contiene il suo contrario. Questo esempio allora (fig.2) non potrà avere una rappresentazione grafica come quella delineata per il rapporto fra madre-figlio schizofrenico. In questo caso, infatti, le due frasi contraddittorie, essendo pronunciate in due contesti differenti senza generare una situazione di doppio vincolo, andranno racchiuse dentro due distinti riquadri, uno separato dall’altro.

    Il terzo esempio infine vede le stesse due persone della coppia pronunciare, mentre stanno giocando, le stesse due frasi. In questo caso il tempo che trascorre fra una frase e il suo contrario, non potrà essere grande come nel precedente esempio ma neanche tendente a zero, come nella relazione fra la madre e il figlio schizofrenico, ma paradossalmente pari a zero.

    Ciò implica la concezione batesoniana di gioco, la quale parte  da tale considerazione, riflessione: Una teoria del gioco e della fantasia scritto da Bateson nel 1954.

     

     Ora questo fenomeno, il gioco, può presentarsi solo se gli organismi partecipanti sono capaci in qualche misura di metacomunicare, cioè di scambiarsi segnali che portino il messaggio: “questo è un gioco”. Il passo successivo fu l’esame del messaggio ‘questo è un gioco’, esame da cui apparve che questo messaggio conteneva gli elementi che di necessità generano un paradosso del tipo di Russell o di Epimenide, cioè un’asserzione negativa che contiene una meta-asserzione negativa implicita. L’asserzione ‘questo è un gioco’, se la si sviluppa, assume la forma: “Le azioni che in questo momento stiamo compiendo non denotano ciò che denoterebbero le azioni per cui esse stanno”. [14]

     

    Da osservazioni condotte  sul modo di comunicare degli animali (presso lo zoo di S.Francisco), Bateson riesce ad individuare due fondamentali caratteristiche proprie del particolare fenomeno del gioco: in primo luogo, la compresenza degli opposti; in secondo luogo, la capacità di meta-comunicare, cioè di riconoscere che i segni o le parole utilizzate nelle interazioni con altri esseri viventi sono dei segnali. (ad es: nella relazione fra due persone la frase “questo è un gioco”). Tornando all’analisi del terzo esempio comunicativo – relazionale, si può vedere come sia presente la compresenza di opposti, che nel caso specifico si manifesta con le frasi: “io ti amo”/ “io non ti amo” e “io ti odio”/”io non ti odio” nonché la capacità di meta-comunicare, cioè la capacità di esprimere un giudizio riferito alla relazione fra gli interlocutori stessi. In questo caso i messaggi meta-comunicativi dimostrano che le due persone sono in grado di riconoscere la propria relazione come un gioco e servono a entrambi per non cadere nel fraintendimento delle parole e a non trasformare il proprio contesto scherzoso in un litigio serio. Il senso della temporalità pari a zero, sostiene Bateson, è proprio nel fatto che nell’istante in cui viene pronunciata la frase “io ti amo” nel contesto di gioco essa assume il suo significato contrario “io non ti amo” cioè “io ti odio” e viceversa la frase “io ti odio” assume il senso opposto “io non ti odio” cioè “io ti amo”.  La rappresentazione grafica di questo contesto può essere infine schematizzata proprio come la situazione paradossale realizzata dal cretese Epimenide (che da cittadino cretese affermava che tutti i cretesi erano bugiardi). Gli elementi che costituiscono questo grafico sono gli stessi che troviamo nei diagrammi precedenti 1 e 2 ma con alcune differenze sostanziali. Primo, le due frasi contraddittorie “io ti amo” e “io ti odio”, in questo caso specifico, costituiscono una doppia contraddizione in quanto sia l’una che l’altra vengono pronunciate per esprimere il loro significato contrario; secondo, la cornice che viene delineata equivale alla rappresentazione grafica della frase “questo è un gioco” nel senso che delimita nello spazio e nel tempo un contesto ludico con regole specifiche non valide al di fuori di quel riquadro; terzo, la cornice del gioco non delimita soltanto le due frasi “io ti amo”, “io ti odio” ma anche un ulteriore messaggio che ci informa sul fatto che tutte le frasi contenute all’interno del riquadro non sono né vere né false. Questi tre elementi, messi insieme, fanno del  quadro un paradosso equivalente a quello di Epimenide. Tutti i grafici riassuntivi dei tre casi rappresentano delle situazioni potenzialmente paradossali, ma solo quest’ultimo presenta oltre a due elementi che si contraddicono a vicenda anche una contemporanea sovrapposizione di tipi logici. considerando le due frasi  è possibile osservare facilmente che esse sono il risultato di un apprendimento di secondo livello, mentre il messaggio “tutte le frasi contenute in questo riquadro non sono né vere né false” è il risultato di una meta-riflessione sui due precedenti,  meta-riflessione che secondo le regole logiche della teoria di Russell dovrebbe trovarsi al di fuori della cornice. La presenza  combinata di due diversi tipi logici all’interno del singolo atto ludico e quindi all’interno del quadro, da un lato, contraddice sia la teoria dei tipi logici, nella quale si afferma che una classe non può essere elemento di se stessa, sia la famosa frase di Alfred Korzybski ‘la mappa non può essere il suo territorio’, ma dall’altro lato, proprio questa peculiarità del gioco fa di esso un fenomeno ‘d’eccezione’ delle relazioni umane. E dire gioco, secondo la teoria di Bateson, è dire arte, o anche rituale.

    Secondo Bateson, concludendo, la categoria epistemologica del doppio vincolo non basta, da sola, per spiegare l’insieme della rappresentazione ludica (e quindi rituale). Il doppio vincolo deve essere impiegato ‘consapevolmente’ dall’individuo nei suoi diversi comportamenti.

     

    L’inquadramento di gioco, impiegato come qui facciamo, cioè come un principio esplicativo, comporta una speciale combinazione dei processi primario e secondario. Ciò è tuttavia collegato a quanto è stato detto prima, quando si è sostenuto che il gioco segna un passo avanti nell’evoluzione della comunicazione, anzi, il passo cruciale nella scoperta delle relazioni di tipo mappa-territorio. Nel processo primario la mappa e il territorio sono identificati; nel processo secondario essi possono essere distinti. Nel gioco vengono sia identificati sia distinti. [15]

     

    In un processo mentale cosciente, sostiene Bateson, mappa e territorio vengono distinti come accade normalmente nella veglia in cui la coscienza ci permette di distinguere la realtà dall’idea che di essa abbiamo nella mente. La cosa particolare avviene nel gioco: la mappa e il territorio possono essere sia identificati sia distinti. Il gioco, come tutti gli altri cosiddetti comportamenti transcontestuali, può essere immaginato come quella sottile linea di confine che esiste fra lo stato di sonno e lo stato di veglia. Esso può essere immaginato come il momento del risveglio, un momento paradossale in cui viene portato alla luce il doppio vincolo, creato dalla due opposte concezioni della coscienza e dell’inconscio, e in cui l’individuo, affermando che entrambe le concezioni non sono né vere né false, comprende la necessità di compiere una, seppur difficile, sintesi superiore raggiungibile solo grazie ad un salto logico nella formulazione della frase “questo è un sogno”.

    Il gioco, quindi, come gli altri comportamenti trans – contestuali, ha il potere di rendere ‘terapeutici’ (costruttori di ordine) i doppi vincoli che stanno al fondo della vita di tutti gli esseri viventi: creando paradossi dell’astrazione, di fatto esso produce stabilità, struttura, ordine. E al di là delle ‘ecologie della mente’ che portano ad universalismi forse eccessivamente esemplificativi, rimane l’ipotesi di considerare il simbolo/metamorfosi proprio nel senso del gioco(play)/paradosso, a sua volta coniugato, ‘oltre’ Bateson, in senso socio – politico. Come a dire che un confine, in fondo, non è poi così differente da una cornice, proprio nel suo essere metacontestuale. Lo spazio simbolico – rituale, come la costruzione del paradosso/ cornice, infatti, stabilizza un’instabilità, costruisce forme di continuità, scrive Escobar: il susseguirsi delle esperienze si ancora alla coscienza del tempo, la risposta agli stimoli si lega alla necessità dell’adeguatezza, il rapporto tra gli individui si libera dalla paura. Il tutto, attraverso il gioco d’astuzia con il diabolico, il disordine, il conflitto, stringendoli ‘ironicamente’ nel ‘si deve’, attuando una funzione di nascondimento a sua volta nascosta, in quanto condizione di ogni altro nascondimento. Distinguendo ed identificando, intrecciando symbolon e diabolon.  Impiegando ‘consapevolmente’ il doppio vincolo dei due volti di Giano, la cui testa è lo spazio fisico del paradosso, spazio di rappresentazione e delineamento dei due volti. Luogo ‘terzo’ ed uno al contempo, è confine come posizione di un dentro ed un fuori nello sguardo che, nell’atto di tracciarlo, osserva uno spazio uniforme, uguale a se stesso. 

     

    2.2. Il ‘segno’ e il medesimo: antinomia interna dell’uomo.

     

    Crisi e trasformazione della metamorfosi/paradosso ed avvento del segno, dunque, quale possibile ‘cuore’ dello snodo del limes-1989. Ponendo in primo luogo un interrogativo (di massima) proprio sul senso, o meglio sulle implicazioni e le articolazioni  dello stesso concetto/pensiero del segno. Lettura che a sua volta implica una ‘torsione’, un tenere in tensione il pensiero della modernità al suo avvento contemporaneamente alla sua configurazione più vicina al presente. Vale a dire, guardare il passaggio dal confine al limes come un’onda lunga rispetto alla ‘soglia di modernità’, una sua rifrazione o un’ ‘immagine dialettica’ (Walter Benjamin) dell’ultima delle ‘rotture epistemologiche’ che Michel Foucault individua nella sua ‘descrizione archeologica’ delle scienze umane.

    La ‘cesura’ primaria individuata da Foucault appare, in estrema sintesi, proprio il ‘passaggio’ dalla legge della rassomiglianza (correlazione continua di similitudini tra la scrittura e le cose) alla teoria della rappresentazione, la quale tesse un sistema di segni tale da ‘coprire’ la realtà che verrà da allora rappresentata  da uno schema preordinato di precisi ordini e relazioni.

    La seconda trasformazione, che agisce nel campo dei saperi attorno alla fine del XVIII secolo, appare a Foucault ancora più centrale poiché segna l’inizio di ciò che variamente è stata definita l’epoca della ‘modernità’, modernità avanzata o era industriale. Non solo: sostiene Foucault che il pensiero contemporaneo di fine XX secolo appare ancora in larga parte dominato proprio dalla stessa impossibilità, emersa alla fine del 1700, di fondare le sintesi nello spazio della rappresentazione, ed anche dall’obbligo, simultaneo e discorde al contempo, rispetto all’impossibilità stessa, di schiudere il campo della soggettività e costituire, di là dall’oggetto, dei ‘quasi trascendentali’.

    Tenendo ferma questa duplice attenzione alla rottura epistemologica a cavallo del 1800 ed alla attualità di tale mutamento nel campo del sapere, Foucault procede ad analizzare il ‘momento’ in cui nella cultura europea si crea una sorta di profondità, si inventano delle grandi ‘forze nascoste’, che si sviluppano a partire dal loro nucleo inaccessibile – originario .

    A cambiare, detto in altri termini, è “il sapere stesso come modo d’essere preliminare e indiviso fra il soggetto che conosce e l’oggetto della conoscenza”[16]. Segno e portato centrale di tale trasformazione è la formazione di nuove forme/figure del sapere: la produzione/lavoro, la vita ed il linguaggio.

    Si tratta, sostiene Foucault, di modalità fondamentali del sapere la cui costituzione può essere ravvisata attraverso le opere di Ricardo, Cuvier e Bopp.

     

    In merito al sapere economico, Ricardo opera uno spostamento radicale, concernente il concetto di valore, il quale cessa di essere segno per diventare prodotto: ogni valore trae infatti la propria origine dal lavoro, dalle condizioni di produzione che lo hanno fatto nascere.”Ricardo, dissociando formazione e rappresentatività del valore, ha permesso l’articolazione dell’economia sulla storia […] Le ricchezze si organizzano e accumulano in una concatenazione temporale”[17] (quella appunto delle condizioni di produzione). Ciò che inoltre si collega costantemente e bi – univocamente a tale assunto elaborato da Ricardo è un pensiero dal carattere storico-antropologico e psicologico che secondo Foucault costituisce il ‘motore’ del pensiero economico del XIX secolo. Tale pensiero è il discorso della ‘finitudine naturale’ dell’uomo, il quale a sua volta si rapporta con la psicologia dei bisogni: ad essere primaria ed ‘originaria’, secondo Ricardo, è difatti una ‘carenza’, la quale si configura come problema delle risorse materiali a disposizione dell’uomo, sempre più scarse ( quindi necessarie) mano a mano che l’umanità continua nella sua crescita. Quanto più l’uomo progredisce nel possesso della natura, tanto più viene incalzato dalla finitudine, e quindi dall’approssimarsi della morte.  

     

    Nel sapere biologico il mutamento individuato da Foucault segna il passaggio dalla storia naturale alla biologia, la quale trova in Cuvier uno dei primi teorizzatori. Se la storia naturale è il sapere nel cui spazio agiscono al contempo il Medesimo e l’Altro, identità e differenza, la sua ‘rottura’ avviene nel momento in cui tale ‘unità di piano’ muta a favore di una divisione sostanziale: l’Altro, le differenze, sorgono e si muovono sullo sfondo di un’identità più profonda, fondante. Tale identità profonda ed originaria è la vita. “E’ la vita, in ciò che essa ha di non percepibile, di puramente funzionale, che fonda la possibilità esterna di una classificazione”[18]:  ogni organismo obbedisce a un piano (nel duplice senso d’insieme strutturato  e  organizzazione finalizzata a uno  scopo) la cui essenza corrisponde a ciò che è essenziale alla vita. Questa non appare più semplicemente come ciò che può essere distinto dal meccanico, ma come ciò in cui si fondano tutte le distinzioni possibili tra i viventi (si pensi ad esempio alle branchie e ai polmoni, ‘varietà’ della medesima ‘funzione’ respiratoria): ciò fa nascere rapporti di coesistenza gerarchica interna, di dipendenza, veri e propri ‘nuclei di coerenza’ distinti e correlati, differenti piani atti a conservare la vita. Essa diviene un enigma, una forza inaccessibile nella sua essenza che è percepibile solo negli sforzi che fa per mantenersi e conservarsi: “la vita è il nucleo dell’essere e insieme del non-essere”[19], moto che crea e distrugge; “l’esperienza della vita si dà pertanto come la legge più generale degli esseri, la rivelazione della forza primitiva a partire essi sono”[20].

     

    Secondo l’analisi e la teorizzazione di Bopp, infine, la parola cessa di essere legata a una rappresentazione, se non nella misura in cui è parte dell’organizzazione grammaticale con cui una determinata lingua fonda e definisce la propria coerenza. Il linguaggio diviene espressione del mondo in quanto manifesta e traduce il volere di coloro che parlano, la loro attività (i nomi vanno a ritagliare e definire il processo di un’azione). Il linguaggio, non più strumento o prodotto, ma attività/energia, diviene pertanto una sorta di ‘contenitore’ di un substrato più profondo ed essenziale, il quale è la sua condizione (razionale e storica) di possibilità. Di qui la filologia come forma moderna della critica: occorre rendere il linguaggio trasparente alle forme della conoscenza (vedi il formalismo) o immergerlo nei contenuti dell’inconscio (psicanalisi).

     

    In stretta relazione, o meglio quale cornice di senso della svolta epistemologica che porta all’avvento dell’economia moderna, della biologia e del linguaggio-filologia, Foucault procede all’analisi di una figura che emerge nel medesimo frangente di trasformazione: l’uomo. Se il discorso classico, fino al XVII secolo, aveva legato l’Io penso e l’Io sono, la rappresentazione e l’essere, articolati l’uno sull’altro nel medesimo discorso, l’avvento delle ‘nuove empiricità’ segna e rende possibile, secondo Foucault, l’apparizione dell’uomo: egli emerge immediatamente nella sua posizione ambigua di oggetto di un sapere e al contempo di soggetto conoscente: “sovrano sottomesso, spettatore guardato, sorge là, nel posto del re”[21] assegnatogli dalle Meninas, lo spazio vuoto verso cui si rivolge il quadro di Velazquez. “Nella rappresentazione, gli esseri non manifestano più la loro identità, ma il rapporto esterno che stabiliscono con l’essere umano”[22]: nella nuova positività dei saperi, si può ‘arrivare’ all’essere, all’uomo, solo attraverso le positività stesse, le quali divengono le determinazioni della sua esistenza concreta; al contempo i contenuti dei saperi si presentano all’uomo come preesistenti, già dati, e tali da attraversarlo e sovrastarlo, comportando la scoperta della finitudine dell’uomo, quasi fosse un “volto sulla sabbia”.

    Tale ‘secondo umanesimo’ prospettato da Foucault appare differente rispetto al concetto di inadeguatezza-limite dell’uomo che implicava un rapporto negativo con l’infinito (creazione, caduta, legame anima – corpo, nesso rappresentazione-impressione): l’impossibilità di conoscere immediatamente i contenuti (conoscenza assoluta) era data come precedente all’empiricità dell’essere. L’esperienza del XIX secolo pone invece la scoperta della finitudine non più entro l’infinito ma nel cuore stesso dei contenuti, forme concrete di un sapere finito e un’esistenza finita.

    Il sapere umano è circondato dai propri limiti proprio in quanto rimane intrappolato nei contenuti positivi dei saperi (che si danno ‘a termine’ poiché la stessa conoscenza ha forme finite) e nei quali tende a riscoprire, liberarsi e riappropriarsi di un contenuto ‘profondo’, essenziale.

    Ecco allora quella che Foucault definisce un’ ‘analitica della finitudine’, un ‘riferimento duplicato’ al quale si affianca, in opposizione correlativa, una continua tentazione di costituire una metafisica della vita, del lavoro e del linguaggio. Nel momento in cui tale finitudine ha iniziato a pensarsi in un interminabile riferimento a se stessa, continua Foucault, è stato possibile pensare l’uomo:

     

    Non bisogna tuttavia credere che egli sia sorto di colpo nel nostro orizzonte […] Probabilmente, al livello delle apparenze, la modernità comincia quando l’essere umano si mette ad esistere all’interno del suo organismo,  nel guscio della sua testa, nell’armatura delle sue membra […] nel cuore di un lavoro il cui principio lo domina e il cui prodotto gli sfugge; quando infine colloca il proprio pensiero nelle pieghe d’un linguaggio tanto più vecchio di lui da non poterne dominare i significati pur ravvivati dall’insistenza della sua parola. [23]

     

    L’uomo, detto in altri termini, appare immediatamente e costitutivamente quale “allotropo empirico – trascendentale”: ciò che è positivo è fatto valere come trascendentale e costitutivo. Ciò porta alla paradossalità della figura/uomo: i contenuti empirici della conoscenza hanno in sé stessi le condizioni che li rendono possibili, ma non sono accessibili in quanto la conoscenza è finita, anche se l’uomo cerca incessantemente di scavare entro tale non-conosciuto, entro tale ‘essenza’ che lo sopravanza. Ma come può l’uomo abitare ciò che non pensa, ciò che gli sfugge e gli è esterno? L’uomo appare in tal modo una sorta di tautologia aperta  e agita dal proprio misconoscimento.

    In questo disconoscimento – velarsi della paradossalità della  figura/uomo, si colloca, quale portato e contraddizione, l’impensato, l’inconscio.

    “L’uomo e l’impensato sono, al livello archeologico, dei contemporanei”[24], essi sono legati da una dualità senza ricorso. L’inconscio-impensato, ciò che le scienze del XIX e del XX secolo hanno definito e analizzato quale il ‘luogo’ dei meccanismi oscuri, delle ‘ombre’, dell’istinto, del non-detto, appare secondo Foucault come “l’Altro fraterno e gemello, nato non già da lui né in lui, ma a fianco e contemporaneamente”[25]; la zona abissale o la fortezza inaccessibile dell’impensato appare sì esterna all’uomo, ma gli è al contempo indispensabile: “un po’ come l’ombra riportata dell’uomo mentre sorge nel sapere; un po’ come la macchia cieca a partire da cui è possibile conoscerlo”[26].

    La legge di pensare l’impensato, e dunque di rendere l’Altro il Medesimo, appare a Foucault il tema dominante del pensiero contemporaneo e allo stesso tempo l’altro volto del paradosso-uomo. Allo stesso modo dell’impensato, ed in relazione stretta con esso, si pone il tema del ritorno dell’origine. L’ avvento dell’origine appare secondo Foucault il tratto che completa il quadro della ‘nascita’ dell’uomo: l’origine appare come identità inaccessibile, la quale lascia intravedersi nelle trame della storicità; l’origine, ancora più esattamente, è ciò che fin da subito articola l’uomo su qualcosa di diverso da se stesso, sul già iniziato del lavoro, della vita, del linguaggio, il quale però promette costantemente di giungere a colmare la propria finitudine e quella dell’uomo, per appropriarsi definitivamente del proprio fondamento, della possibilità della sua esistenza. Nel suo compito di restituire tale ‘campo dell’originario’, il sapere moderno scopre l’arretramento dell’origine e paradossalmente si propone di inoltrarsi nella medesima direzione, per farlo emergere come ciò che sorregge l’esperienza in virtù del suo stesso regredire.

     

    Foucault non approfondisce ulteriormente tali spazi epistemici, né procede ad ulteriori analisi. Piuttosto opera uno ‘slittamento laterale’, un mutamento  di prospettiva, al fine di mettere in luce ciò che si agita al fondo, o meglio, negli interstizi, ai confini delle medesime dimensioni epistemologiche. Mostrando ciò che si muove negli spazi di incontro/scontro tra i saperi, nelle soglie che ne segnano le mutazioni ma anche, in quanto limiti, le forme, le identità. In un’espressione, le ‘scienze umane’.

     

    […] Le scienze umane non sono analisi di ciò che l’uomo è per natura; ma piuttosto analisi che si estendono tra quello che l’uomo è nella sua positività (essere che vive, lavora, parla) e quello che consente a questo essere medesimo di sapere (o di cercar di sapere) ciò che è la vita, in cosa consistono l’essenza del lavoro e le sue leggi, e in che modo può parlare..

    Le scienze umane occupano pertanto la distanza che separa (non senza unirle), la biologia, l’economia, la filologia, da ciò che le rende possibili entro l’essere stesso dell’uomo […] Le scienze umane riportano surrettiziamente le scienze della vita, del lavoro e del linguaggio, verso quell’analitica della finitudine la quale mostra come l’uomo possa nel suo essere avere a che  fare con le cose che conosce, e conoscere le cose che ne determinano nella positività il modo d’essere[27].

     

    L’ambito specifico delle scienze umane consiste in tre ‘regioni epistemologiche’, la psicologia, la sociologia e la sfera delle letterature e dei miti, le quali e nelle quali agiscono modelli-categorie (desunti dai tre campi della biologia, dell’economia e dello studio del linguaggio) che permettono di formare insiemi di fenomeni come altrettanti oggetti per un sapere possibile, i quali, a loro volta, tracciano altre coordinate dell’ “uomo”  quale figura, in questo caso, agente un sapere. Ecco allora apparire l’essere umano come dotato di funzioni (che riceve e risponde a stimoli, si adatta all’ambiente) e che ha la possibilità di trovare norme medie di ‘accomodamento’, che si trova in una situazione di conflitto con i propri simili per il perseguimento dei propri desideri, e per tale motivo cerca di costituire regole che prevedano una limitazione (ma anche una ripresa) del conflitto.

    Inoltre l’uomo appare come essere dotato di senso in tutte le sue azioni, discorsi, oggetti, i quali formano, nell’insieme, un sistema di segni. Funzione/norma, conflitto/regola, significato/sistema sono pertanto, conclude Foucault, i modelli che coprono il campo della conoscenza dell’uomo.

    Tali modelli, nel corso dei decenni del XIX secolo, vengono a subire differenti modificazioni, delle quali però soltanto una, secondo Foucault, segna uno slittamento semantico tale da configurare una seconda ‘rottura epistemologica’, o meglio, una differente modalità di configurazione degli stessi modelli delle scienze umane. Si tratta del passaggio da una forma ed una operatività più densa e centrata su modelli viventi – biologici  ad un’altra maggiormente satura di modelli della sfera linguistica. In sostanza, afferma Foucault, avviene uno spostamento d’accento dall’ asse funzione – conflitto – significato, all’ asse norma – regola – sistema. A mutare, prosegue Foucault, non è solamente la forma del modello, ma con essa, con il mutamento semantico, viene investito il suo stesso criterio funzionale interno, ovvero la modalità di divisione-designazione dell’identità e dell’alterità, di definizione dei confini e dei tratti connotativi del sapere. Il passaggio cruciale investe difatti il ‘criterio di pensabilità’ delle stesse scienze umane e pertanto la stessa designazione dell’ esterno: da un criterio di divisione-designazione di tipo essenziale (radicale) tra normale e patologico, tra conflitto e pace, significante ed insignificante, ad un criterio di ‘divisione interna’, di pensabilità del tutto entro un unico ‘ordine’ del sistema – regola -norma.  In tal modo, il significato è pensato come derivato rispetto ad un sistema che è la sua origine positiva, così come il conflitto-desiderio è già organizzato da un ‘impensato’ che li rende possibili  a partire da una regola, e infine la funzione è definita e orientata nelle proprie condizioni di possibilità e nei limiti del proprio esercizio da una norma

    Quel passaggio al segno rilevato da Todorov, pertanto, può essere letto come antinomia del segno stesso che diviene antinomia del Medesimo, di quella analitica della finitudine il cui costitutivo e principale effetto di verità è l’uomo.

    O meglio, il cui effetto è il costante fenomeno di antropologizzazione del sapere occidentale.

    Nella sua tesi complementare di dottorato, Foucault si era dedicato all’Antropologia pragmatica di Kant, come affiancamento a ciò che sarebbe poi divenuta Storia della follia. In tale testo, argomenta Stefano Catucci nel suo La natura della natura umana[28], Foucault sostiene che la conoscenza dell’uomo si trova al punto di incrocio tra determinazione di un privilegio metafisico, l’anima, e il padroneggiamento di una tecnica, la medicina. Antropologia come posizione antinomica, dunque, a metà strada tra metafisica e fisiologia, limite della scienza della physis e  scienza di questo limite. Anzi, essa è ripiegamento di tale limite, al di là di se stesso, sul dominio che esso limita: si definirà così in termini di rapporto quello che è non  – rapporto, di continuità ciò che è rottura, di positività ciò che è finitudine. E proprio entro tale ‘piega’ del sapere, nell’antropologia come cardine di un sistema di idee e conoscenze, viene posta, per la prima volta, la tematica della ‘natura umana’. Di qui, i problemi relativi alla definizione dei diritti naturali (universali), all’idea di giustizia, all’emancipazione come riappropriazione della propria ‘natura’ di esseri umani entro un contesto sociale alienato, reificante, repressivo. Nasce insomma tutto l’ordine del discorso dell’ autenticità, nel senso che ad essa può essere conferito da un sapere ‘ridotto’, a misura d’uomo e decaduto della sua Verità. L’idea di una verità della natura umana da scoprire mediante analisi scientifiche o da liberare mediante l’azione di un progetto politico appare a Foucault di fondamentale importanza: le medesime scienze dell’uomo ottocentesche si fanno carico di un progetto metafisico spesso implicito. Si tratta inoltre di un passaggio cruciale: se per Kant il trascendentale rimane condizione di una dinamica relazionale (struttura costitutiva dei fenomeni e dell’esperienza), successivamente (dai post – kantiani) si assiste alla sua trasformazione come qualità reale dell’essere umano, determinazione positiva della sua finitudine. Scrive Foucault che la filosofia, pur liberandosi da una critica preliminare della conoscenza e da un’interrogazione primaria sul rapporto con l’oggetto, non si è liberata della soggettività come tesi fondamentale. Per contro, vi si è imprigionata, nel segno di una struttura chiusa ed insuperabile dell’essenza umana, nella quale vigila e si raccoglie la verità della verità. Dal problema della finitudine umana come limite della conoscenza ad un’interrogazione sul ‘ritorno a sé’, ad una problematica del medesimo e dell’altro. Principio regolativo e obiettivo ultimo al contempo di una ricerca infinita il cui scopo, sempre rinviato e perfettibile, è condurre l’uomo alla ri-scoperta della propria verità autentica e naturale. Come se l’uomo operasse una incessante apertura di se stesso, una serie di ‘tagli’ e sezionamenti chirurgici alle ricerca, dentro di sé, di ciò che è veramente.

     

    Ogni operazione ed ogni ricerca implicano però un togliere, un accantonare ed uno svelare ciò che è di troppo, ciò che copre e vela. Tutto questo configura una vera e propria ‘doppia vita’ nell’umano.

    La quale si articola, secondo Roberto Esposito[29], a partire da quella doppia faglia biologica (cerebrale/vegetativo) interna ad ogni essere vivente (Xavier Bichat) che passa poi a determinare (attraverso il ‘commutatore semantico’ dell’antropo – sociologia e della zoologia comparata) un taglio interno alla specie umana nel suo insieme: due zone giustapposte con diverso valore e quindi con un differente diritto alla sopravvivenza. L’umanità diviene un insieme, infinitamente operabile, di tipologia antropiche differenziate in base alla loro relazione, di prossimità o distanza, rispetto alla specie animale. Tale ‘biologizzazione’ dell’umano appare una risposta, simmetrica e contrastiva a parere di Esposito, rispetto al concetto di persona, nel senso di una unificazione persona – corpo ed un parallelo schiacciamento di quest’ultima sulla materia biologica del secondo. Opposizione che però mostra i tratti della simmetria poiché, nella sua trasposizione al soggettivismo individualistico dei diritti moderni, la nozione di persona appare una particolare riproposizione e mutamento della forma romana: la distanza maschera – volto cade, poiché la maschera aderisce al volto in maniera intrinseca, ed ogni uomo ha la sua maschera. Nel momento in cui ogni uomo (al di là di qualsiasi differenza di status o qualifica sociale) è portatore di volontà razionale, diviene titolare di personalità giuridica. In tal modo il diritto diviene il potere che ciascuno ha su se stesso e sulle cose che gli appartengono. Si potrebbe dire, osserva Esposito, che persona è quanto, nel corpo, è più del corpo.   Il diritto soggettivo, anziché inerire l’integralità dell’uomo, si riferisce soltanto alla parte razionale-spirituale che esercita il proprio dominio sulla zona residua, sfornita. Avere diritti significa essere soggetti della propria oggettivazione. Partendo dalla accezione di persona come termine ‘tecnico’ che separa la capacità giuridica dalla naturalità dell’essere umano,  appare interessante soffermarsi sulla serie di mutamenti individuati da Esposito riferiti all’incrocio tra soggetto, persona e uomo: se nel linguaggio latino e medievale il termine subjectum va ad indicare l’oggetto di una regolazione ad esso esterna – assoggettamento ad un complesso di regole e norme soggettive – da Hobbes e Leibniz esso diviene il soggetto di un’attività senziente ed operante. La distanza tra persona e uomo di fatto scompare. Nella sanzione della Rivoluzione francese dell’uguaglianza di tutti gli uomini si apre la stagione dei diritti umani. Nel momento in cui la persona cessa di essere una categoria generale entro cui transitare, come nella romanità, per passare ad essere un predicato implicito in ogni uomo, essa si identifica con la ‘parte’ razionale – volontaria o morale (universale) dell’individuo.

     

    Si reinstaura, all’interno di ogni essere umano, quello sdoppiamento, o raddoppiamento, che prima lo separava, come semplice homo, dalla categoria generale.[…] E’ come se, tutt’altro che scomparire, la scissione, dall’esterno, penetrasse all’interno dell’uomo, dividendolo in due zone, in un corpo biologico ed in un centro di imputazione giuridica, la prima sottoposta al controllo discrezionale della seconda[30].

     

     Di qui, dal suo essere sovranità in se ipsum, alla definizione di elementi non – umani nell’umano, il percorso è stato tracciato. In una  simmetria contrastiva interna, la persona può definirsi solo rispetto ad una non – persona, vale a dire individuando uomini che non sono persone, in base a quel particolare taglio interno che è una vera e propria cesura dell’umano e nell’umano. Per ‘definire’ e dare un volto, paradossalmente e senza posa, a ciò che è ‘autenticamente’ umano.

     

    Nell’umano l’esterno si fa interno. Propriamente, non c’è un fuori. Esiste un’esteriorità come cesura interna. Proprio come un nemico interno, come un ‘piccolo traditore’ il quale al contempo è un nemico assoluto, incomparabile rispetto al Noi. Nelle antinomie interne del medesimo e dell’uomo/persona si ravvisa quella che è la ‘faglia archeologica’ del mutamento nel criterio di verità e relazione tra Noi e Loro, tra identità ed alterità, tra ordine e caos. Ovvero è possibile trovare il luogo genealogico della trasformazione nella metamorfosi/paradosso della paura. Si tratta di una trasformazione che non ‘gioca’ il paradosso stesso, quanto lo esplicita, o meglio, rende visibile e dichiara la sua costitutiva ambivalenza (schizofrenia) ponendola allo stesso tempo quale criterio fondativo ed effettuale. Doppia antinomia di chi ‘gioca’ mostrando di vedere il gioco, o di chi semplicemente è consapevole dell’ illusione. Ambivalenza che si ritrova in ciò che Benjamin individua quale frammento e immagine della faglia del moderno: il dramma barocco, e precisamente il suo essere metamorfosi del tragico. Il tragico, inteso come enunciabilità e rappresentazione del paradosso socio-politico, è così sintetizzato da Benjamin, prendendo spunto dall’analisi  dell’ Orestea:

     

    il surrogato dell’essere esposti alla morte attraverso un attacco, il quale soddisfaceva all’antica coscienza degli dei e della vittima quanto, visibilmente, si riveste nella forma del nuovo. La morte diventa così la salvezza: crisi della morte. Un antichissimo esempio di ciò è la sostituzione dell’uccisione dell’uomo sull’altare col sottrarsi al coltello del sacrificatore, cioè con un correre in gito attorno all’altare e con un finale afferrare l’altare da parte della vittima destinata alla morte, dove l’altare diventa asilo, il dio dell’ira diventa dio benevolo, e colui che andava ucciso il prigioniero e servitore di dio […] Il tragico si atteggia nei confronti del demoniaco come il paradosso nei confronti dell’ambivalenza. In tutti i paradossi della tragedia – nel sacrificio che, accondiscendente verso antichi statuti ne fonda di nuovi, nella morte, che è espiazione e che pure sola consegue l’ipseità, nella fine che decreta la vittoria per l’uomo e anche per il dio – l’ambivalenza, stigma dei demoni, va estinguendosi. E così anche nel silenzio dell’eroe, che né trova responsabilità né la cerca, e perciò proietta un sospetto sull’istanza dei persecutori. Poiché il suo significato si rovescia: non la sorpresa dell’imputato, bensì la testimonianza di un muto soffrire appare nella sua cornice, e la tragedia, che così sembra desinata al giudizio sull’eroe, si trasforma in un dibattito sugli olimpici in cui l’eroe è testimone[31].

     

    La conseguente trasformazione del tragico nel ‘dramma’ moderno, è a sua volta riconducibile, secondo Benjamin, alla medesima metamorfosi avvenuta nello spirito e nel pensiero con la ‘morte di Socrate’.

     

    In Socrate morente sorge il dramma martiriologico come parodia della tragedia. E in questo caso come in molti altri, la parodia di una forma ne indica la fine. […] Il ciclo di Socrate è una esaustiva profanazione della saga degli eroi, con la consegna all’intelletto dei suoi demoniaci paradossi. Dall’esterno, certo, la morte del filosofo somigli a quella tragica. Egli è la vittima espiatoria secondo la lettera di un antico diritto, è la morte sacrificale capace di fondare una comunità nello spirito di una giustizia a venire. Ma precisamente questa concordanza mette in piena luce quale sia la rilevanza dell’elemento agonale dell’autentica tragicità: di quella lotta senza parole, di quel muto sfuggire dell’eroe, che nei dialoghi fa posto a un così splendido dispiegamento del discorso e della coscienza. L’agonale è sparito dal dramma di Socrate[32].

     

    Una cesura ed una conclusione che non avviene di fatto come un mutamento radicale, poiché l’elemento vittimario (che equivale all’elemento destrutturante-caotico, diabolico) sostanzialmente sopravvive, ma esso appare privato proprio della sua dimensione competitiva, del suo essere contrastivo – oppositivo rispetto all’istanza d’ordine. Detto in altri termini, ad essere trasformata è quell’allusione reciproca, quella simmetrica e reciproca fascinazione/distanza tra morte e fondazione. Ad essere trasformato è di fatto il senso della soluzione, del finale tragico che è anche il senso dell’ordine, della composizione dei conflitti e delle discordie sociali

    La questione del senso di modernità del dramma barocco gioca allora nell’accezione di quello statuto parodistico che Benjamin le assegna in confronto a quello tragico: come se il dramma fosse una ripresa e riproposizione del meccanismo paradossale del tragico in un ambito consegnato all’intelletto, come se la parodia e il gioco- spiel   svolgessero il paradosso tragico in maniera da riconsegnarne l’insolubilità costitutiva, lasciandone trasparire l’ agone come un conflitto che non trova più soluzione. Cercando la ricomposizione nell’ ‘intelletto’ e nella coscienza, tentando di  svolgere e comprendere il paradosso, il tragico diviene lutto, mancanza, incompiutezza. Un vuoto che però porta a visibilità il paradosso stesso nella sua estrema tensione: il dramma barocco ripropone il paradosso tragico senza poterlo trasfigurare e rappresentare compiutamente, o meglio: ne tenta un’incessante  rappresentazione allegorica, frammento incompiuto e caduco di un’eterna irrealizzazione che contemporaneamente si vuole ‘resurrezione’, rappresentazione di un miracolo, precisa Benjamin. Nella rappresentazione del paradosso nella sua tensione, il dramma barocco cerca allora un’ulteriore soluzione per così dire ‘dentro’ l’impossibilità stessa: le ‘composizioni’ dei drammi del tiranno e del martire sono come spiegazioni chiaramente parziali, finite, e proprio per questo e nonostante questo nella precarietà stessa, nell’impossibilità del miracolo cercano paradossalmente il loro senso, in un vuoto cercano la fondazione trascendente e la pienezza della propria creaturalità. Ciò che connota secondo Benjamin tale istanza di rovesciamento, di trasfigurazione del paradosso tragico nel paradosso luttuoso e del miracolo, è la convergenza della soggettività barocca con l’essenza teologica del soggettivo: nella tradizione biblica e socratica che ha separato definitivamente il male dal bene, il male non ha oggetto reale, rimane come un fuori del discorso umano, dal quale la soggettività attinge la sua realtà e la vede come un mero rispecchiamento di se stessa in Dio. E’ dunque nel complesso un elemento di finitudine e di trascendenza al contempo a segnare la peculiarità del dramma barocco quale specchio di un mutamento storico, del pensiero e della concezione politica dell’ordine sociale. Nuovamente, nessun gioco come allusione e fascinazione. Il simbolo diviene allegoria. La cornice del paradosso muta, e con essa l’esterno, il criterio della sua enunciabilità  e visibilità.

    Ma l’allegoria, nel suo ‘miracolo luttuoso’, non coincide con il segno.

    Essa è insieme il suo estremo e più coerente sviluppo logico, la sua parodia e il suo più compiuto ‘sogno’ realizzativo.  Il Barocco è come una soglia gianica del segno moderno.

    Il segno ‘puro’ è cartesiano. In Cartesio,  il groviglio delle somiglianze e delle similitudini, l’intrico eterogeneo di parole diviene qualcosa da dirimere e analizzare nei termini dell’identità e delle differenze, di misura e ordine. Non è un rifiuto dell’atto del confronto, del porre accanto, dell’accostare dimensioni differenti, quanto una sua universalizzazione, sostiene Foucault, la sua formalizzazione più pura.. Ciò passa attraverso la costituzione del confronto mediante misura che è la costituzione e l’applicazione agli elementi del confronto di una unità comune (e al contempo ‘esterna’, ‘terza’ dal punto di vista logico); di qui ogni presa di misura viene serializzata, posta in una scala ordinata secondo gradi di complessità (gerarchia analogica). Trovare il medesimo nell’essere. Perché l’essere è il medesimo, il medesimo è essere. Come annunciato dalla seconda parte del Don Chisciotte:

     

    nella seconda parte del romanzo Don Chisciotte incontra i personaggi che hanno letto la prima parte del testo e che riconoscono in lui, uomo reale, l’eroe del libro. […] don Chisciotte ha acquistato la sua realtà. Realtà che deve solo al linguaggio e che resta tutta quanta interna alle parole. La realtà di Don Chisciotte non è nel rapporto tra parole e mondo, me nella tenue e costante relazione che i segni verbali intrecciano da sé a sé. La finzione delusa delle epopee è divenuta il potere rappresentativo del linguaggio. Le parola si sono chiuse sulla loro natura di segni[33]

     

    In complemento  a Cervantes, si trova de Sade. A comporre il quadro del medesimo e dell’uomo nella sua doppia specularità  oppositiva,  a sua volta espressa dalla particolare ‘soglia’ barocca: don Chisciotte come logica del medesimo attraverso l’ironia, Justine come  frattura e desiderio del medesimo nel lutto.

     

    Sade raggiunge il termine del discorso e del pensiero classici. Regna rigorosamente sul loro limite. A partire da lui , la violenza, la vita, la morte,il desiderio, la sessualità, stenderanno, al di sotto della rappresentazione, un’immensa falda d’ombra che adesso tentiamo di riproporre come possiamo nel nostro discorso, nella nostra libertà, nel nostro pensiero. Ma  il nostro pensiero è così breve, la nostra libertà così assoggettata, il nostro discorso così detto e ridetto che dobbiamo renderci conto che, in fondo, quest’ombra sottostante appare irraggiungibile[34].

     

    E non può essere trascurato come de Sade scriva esattamente in quella fine di XVIII secolo, epoca della Rivoluzione francese, degli albori della ‘morte umanitaria’, del definitivo dispiegarsi della ‘dolcezza’ delle pene. Inizio (assieme all’opera precedente dei riformatori come Beccaria) della progressiva ‘scomparsa’ dei patiboli, uno dei prodromi dell’era della normalizzazione bio – politica, del potere che si indetermina con la vita.

     

    Nell’articolazione di un simile ‘complesso genealogico’, intersezione nell’enunciabile (sapere) del paradosso e dell’umano, può essere espresso il passaggio al limes, nonché la stessa duplicità del pensiero della crisi (fine e sopravvivenza). In un ‘luogo comune’,  in un sottile ‘trionfo del medesimo’ quale (meta)metamorfosi della paura, sempre giocata su un filo da equilibrista.

    Un trionfo che avviene al limite del proprio completo dissolvimento, come in un gioco d’azzardo.

    Un complesso di vettori di senso da porre in relazione con una precisa dinamica, quella della condizione paranoica. Certo non per trovare la loro esplicazione, quanto la loro ‘emergenza’, esattamente nel senso foucaultiano – nietzscheano:

     

    scena dove si distribuiscono gli uni di fronte agli altri, gli uni al di sopra degli altri; è lo spazio che li ripartisce e si scava fra di loro, il vuoto attraverso il quale scambiano minacce e parole; […] pure bisogna guardarsi dall’immaginarlo come un campo chiuso, dove si svolgerebbe una lotta, un piano dove gli avversari sarebbero uguali; è piuttosto […] un “non luogo”, una pura distanza […] Nessuno è dunque responsabile di un’emergenza, nessuno può farsene gloria; essa si produce sempre nell’interstizio.[35]

     

     

    3. (Ana)metamorfosi del paradosso della paura.

     

    3.1. Paranoia, giudizio, persecuzione.

     

    Interrompere la continuità della vita, scindere nell’umano introducendo criteri di valorizzazione e svalorizzazione, scrive Escobar[36], significa distribuire vita e morte. Secondo una ‘logica’ racchiusa nella definizione data da Foucault del ‘far vivere e respingere nella morte’: in nome della vita e dell’uomo introdurre tagli che dispongono sensi e significati che marginalizzano e discriminano con gradazioni ed intensità diverse, fino a giungere alla negazione dell’umanità di una parte, di un insieme, di una categoria che non merita di vivere. La cui uccisione non è quindi omi – cidio, uccisione di un essere ‘come noi’. Un ‘delitto perfetto’, sottolinea Escobar, riprendendo Lyotard: non semplicemente l’uccisione materiale della vittima, quanto il fatto che il persecutore venga ad essere, in maniera diretta o indiretta, il giudice della stessa vittima. L’autore del danno è al contempo colui che giudica e può respingere la testimonianza della vittima – attore. Che la vittima sia ridotta e circondata al silenzio. E tale silenzio, la ‘morte simbolica’ di una singolarità che ‘non rileva’, è già persecuzione, è già respingere nella morte: quelle esistenze svalutate sono già vittime. Quindi quell’uomo e quel medesimo che si ‘agita’ nel cuore della modernità, che giudica e ‘scinde’ se stesso alla ricerca del proprio autentico, investigando il senso della propria natura nei confini della propria finitudine, è vittima a se stesso?

     

    Ex presidente del Senato di Dresda, Schreber fu un giudice ed un politico colto ed intelligente, scrive Canetti. Ma nelle sue Memorie di un malato di nervi, nel presentarsi, egli non fa leva sul suo passato ruolo sociale, quanto si mostra in una preliminare condizione di umiltà: “io sono proprio soltanto un uomo […] e perciò vincolato dai limiti della conoscenza umana”[37]. A tale consapevolezza, Schreber affianca immediatamente la certezza di essere arrivato vicino alla verità più di qualsiasi altro uomo.

    Limiti e tensione all’assoluto (unita alla convinzione della sua efficacia) caratterizzano la condizione personale di un uomo, ex – giudice, rinchiuso per anni in una clinica psichiatrica quale paranoico.

    Pur pensandosi un semplice uomo, Schreber di intride di eternità, essa gli appartiene, sottolinea Canetti. Pensa e ragiona per enormi estensioni di tempo, parla delle costellazioni “come se fossero fermate dell’autobus proprio dietro l’angolo”[38]. Inoltre desidera estendersi interamente nello spazio, allungarsi, ampliarsi per estendersi interamente su di esso. Una simile percezione e azione del suo corpo delinea Schreber come una sorta di  individuo eletto, il quale però, da tale posizione elevata, attua una continua difesa di se stesso, in quanto si percepisce oggetto di una incessante minaccia.

    La minaccia incombente, o meglio l’angoscia di essere accerchiato, è esattamente un tratto costitutivo di quel particolare ‘potente’, osserva Canetti, che tiene lontano il pericolo dal proprio corpo con ogni mezzo. Lo spazio vuoto che crea attorno a sé, spazio controllabile, da abbracciare con lo sguardo per percepire ogni segnale dell’avvicinarsi dei un pericolo, è il suo spazio di potere. E’ il suo potere.

    Le minacce possono arrivare da qualsiasi direzione, in qualsiasi momento. Tale è appunto la condizione fondamentale del  ‘tipo paranoico’: essere circondato da ‘mute’ di  nemici come occhi in ogni luogo, occhi che si concentrano solo su di lui, minacciandolo. ‘Tipo paranoico’ e potente, aggiunge inoltre Canetti, sono esattamente la stessa cosa, dal punto di vista  della struttura interna.

    Anche perché nel paranoico non è presente una semplice azione difensiva in senso passivo: la tensione di fondo è quella di usare gli altri (fino all’estremo di sopprimerli) per essere l’unico: nel paranoico scorre la medesima brama di sopravvivere, il medesimo desiderio umano di immortalità che caratterizza il sopravvissuto. Ergersi, trionfare sugli altri, possedere un ‘più di vita’. Il ‘caso Schreber’ mostra evidentemente tali tratti, anche se in una forma specifica e significativa: la sopravvivenza non viene attuata in senso attivo, non viene  provocata, ma è il ‘riflesso’, necessario e difensivo, di un attacco subito. Di una simile interrelazione e compresenza tra difesa/attacco nella dinamica del potente paranoico appare particolarmente significativo e da approfondire proprio il momento dell’intreccio, del ‘passaggio’, nel discorso e nella prassi, dall’una altra modalità.

    In primo luogo occorre però sottolineare come ed in che senso per Canetti tale particolare ‘triangolo’ potente – sopravvissuto –  paranoico sia centrale proprio nel ‘cuore’ della contemporaneità storico – politica del XX secolo. L’attività del sopravvissuto nel mondo tardo moderno, scrive Canetti,  si è inasprita in maniera spropositata. Il potente può scatenare devastazioni tali da annientare ogni forma di vita. “L’uomo ha rubato il proprio stesso Dio”[39]. A fianco di tale aspetto, della crescita ‘mostruosa’ del potente – sopravvissuto, Canetti pone una fondamentale osservazione, la quale configura un cambiamento fondamentale, o meglio una ‘trasformazione’ nel sopravvissuto nella contemporaneità: il sopravvissuto prova angoscia. L’ha sempre provata, e questo è di certo il suo punto debole.

     

    Ma ora, insieme con le sue possibilità, la sua angoscia è cresciuta a dismisura e intollerabilmente.

    Il suo trionfo può essere cosa di un minuto o di un’ora. Tuttavia la terra non è in nessun luogo sicura, nemmeno per lui. Le nuove armi arrivano ovunque; ovunque, anche lui può essere raggiunto. La sua grandezza e la sua invulnerabilità sono in lotta tra loro. […] La struttura primordiale del potere, il suo cuore e il suo nucleo – la difesa del potente a spese di tutti gli altri – si è spinta all’assurdo e giace in frantumi. Il potere è più grande ma anche più fuggevole che mai.

    Tutti sopravviveranno o nessuno. […] Che egli sia o no effettivamente messo in pericolo da nemici, sempre proverà la sensazione di essere minacciato. La minaccia più pericolosa procede dalla sua stessa gente, da coloro che egli comanda continuamente, che gli sono vicinissimi, che lo conoscono bene. [40]

     

    Nella sua smisurata crescita, il  potente – sopravvissuto porta a sempre maggiore visibilità il suo tratto paranoico. Di più: il paranoico, sembra suggerirci Canetti, appare un tratto fondamentale e fortemente emergente nelle dinamiche di potere contemporanee, esattamente nel senso della ‘crisi’ dei confini, del ‘passaggio’ al limes. Nella sua assurdità, nella fuggevolezza ed indeterminazione di una insicurezza totale, diffusa in ogni angolo del globo, come nella minaccia costante, che in maniera ancora più pericolosa viene dai propri ‘vicini’, tale accentuazione (mutamento) paranoico  del potente – sopravvissuto si salda infatti alla ‘fortezza assediata’, con i suoi corollari dell’incessante senso di persecuzione e di cultura ossessiva del sospetto. Un parallelo che  ri – semantizza ulteriormente il tema della genealogia della metamorfosi[41]. Se in precedenza, difatti, ci si era interrogati sul senso e la modalità della differente chiusura del limes rispetto al confine, individuando una ‘nuova metamorfosi’ della paura, ora, nell’ottica del paranoico come segno della medesima ‘crisi’, è necessario porre la domanda sul significato e le modalità della impossibilità della chiusura stessa, ovvero dell’assenza di soluzione di continuità della sua costruzione identitiario – difensiva. Rispondere a tale questione significa al contempo approfondire la stessa questione della relazione difesa/attacco nella dinamica del potente paranoico.

     

    Torniamo dunque al ‘caso Schreber’.

    L’invariabile di ogni sua minaccia è la parola: tutto parla senza tregua, domandando, comandando.

    Il mondo è pieno di parole. Parole di Schreber, parole di qualsiasi altro oggetto.

    Tra una parola e l’altra, scrive Canetti, non c’è nulla. E le parole sono dappertutto, ‘come cimici’, sul chi vive. Si chiudono in un ordine universale, anzi “forse la più accentuata tendenza della paranoia è rivolta alla completa cattura del mondo mediante parole, come se il linguaggio fosse un pugno e il mondo vi stesse dentro”[42].

    Una chiusura già data, un semplice accadere per Schreber, una sorta di a priori: il mondo è linguaggio. Ma si tratta di un a priori problematico: come ha fatto il linguaggio a chiudersi?

    Deve esserci un motivo, una causa. Necessariamente. Tutto ciò che allora è sconosciuto viene compreso entro ambiti e cause conosciute. Ogni cosa, nel momento in cui si presenta a Schreber, lo costringe  a pensare, a motivare, ed ogni stranezza viene smascherata come una ‘proprietà segreta’.

    Dietro il nuovo c’è sempre il noto. Nel noto, c’è l’ordine di senso e la conoscenza capaci di attuare la difesa agli attacchi. Poiché però ogni cosa può essere estranea, la difesa diviene incessante.

    Ogni cosa viene ricondotta alla sua effettiva natura, ad una sua posizione specifica e ad un comportamento che sono considerati autentici e peculiari, scrive Canetti. Quella di Schreber è una visione dell’identico anche quando vi è una effettiva diversità: la sua è una vera e propria atrofia della metamorfosi, un anti – mutamento: il molteplice è ridotto all’uno, mediante lo smascheramento. Più precisamente, il paranoico percepisce l’alterità come estraneità anche in ragione della sua incessante trasformazione (ogni cosa o persona si tramuta). Vi è quindi un eccesso di metamorfosi, una mescolanza ‘diabolica’. Dalla quale occorre uscire, stabilizzando e portando ordine. Il punto fondamentale è che tale riduzione all’ordine è riduzione all’uno e soprattutto essa si permea del sospetto di un’ostilità, osserva Canetti. Tutto diviene maschera nel senso di  inganno da svelare: il segreto, la proprietà che si nasconde all’occhio, tutto ciò che non è immediatamente riconducibile all’identico appare  una ‘copertura’. La metamorfosi delle cose e delle persone era interessata, scrive Canetti:  esse non volevano farsi riconoscere, volevano preservare il segreto. Ecco allora che nello strappare via la maschera ciò che si scopre è il nemico: il gesto dello smascheramento è esso stesso un contrattacco della persona minacciata, un avvicinarsi al volto per afferrare e gettare a terra l’inganno. Esattamente, nel processo di contro – metamorfosi paranoica si assiste alla estremizzazione della dinamica della metamorfosi simbolico/paradossale della paura.

    Si tratta di una radicalizzazione di entrambi i volti gianici della performance rituale. In primo luogo, la mescolanza/disordine, il lato decostruttivo/caotico è percepito come eccesso, impossibile ricomposizione, ingovernabilità. A sua volta, tale eccedenza ed indistinzione di senso viene ricomposta attraverso il principio dell’inganno. E’ quest’ultimo infatti a fungere da ‘scambiatore’, da meccanismo (para)simbolico: è il pensiero del mascheramento che converte un’impossibilità, un vuoto d’azione, nel pieno della possibilità dell’agire, dell’ ‘addomesticare’ il mondo. Detto in altri termini, a sancire la ricomposizione dell’ordine è proprio l’elemento diabolico, la maschera come duplicità, divisione costitutiva in ogni singolarità, possibilità dell’altrimenti. Tale divisione diviene tout court la motivazione della presa sul reale da parte del paranoico, attraverso una sua contemporanea  negazione assoluta.  In realtà, ciò che era diviso è l’uno, l’altro era solo il medesimo mascherato. In un duplice senso: il medesimo come familiare (Schreber che riconosce nei pazienti della clinica suoi amici e parenti), e soprattutto il medesimo come nemico. In quest’ultimo caso, viene smascherato ciò che è familiare, poiché nascondeva una minaccia. La medesima minaccia che può assumere le forme più svariate. In ogni caso, la soluzione –  ricomposizione dell’ordine paranoico non avviene per una semplice e lineare negazione dell’altro o per una immediata riconduzione dell’estraneo al medesimo. L’inganno come duplicità dell’essere del mondo è necessario, la possibilità dell’altrimenti deve pur essere rappresentata per essere poi riconosciuta come falsa, mentitrice. Dunque il paranoico deve figurarsi un’impossibile composizione, una scissione ingovernabile ed ai confini del caotico per contemporaneamente svelarla come illusione (farsa della maschera), sancendo la conferma del suo ordine, che appare quindi quale radicale negazione di ciò che si presentava come altro (o come simile, il meccanismo è coincidente). Entro una possibilità (mescolanza) resa impossibilità assoluta (negazione dello stesso criterio di possibilità), all’interno dello scacco del diabolico viene attuata la strutturazione di senso. Non oltre, poiché non c’è un oltre. Non c’è quindi propriamente una  domesticazione, una metamorfosi come cambiamento e passaggio dal diabolon al symbolon. Accade infatti l’inverso speculare della metamorfosi del simbolico, nel quale l’impossibile (caos) viene mostrato/giocato come possibile e nella possibilità dell’impossibile si ricompone l’ordine, divisione simmetrica e doppia dentro/fuori. Si tratta, invece, di una contro – metamorfosi, da intendersi quale antinomica ricomposizione nella divisione. Non si giunge quindi ad una strutturazione simbolica del reale come ordine oppositivo – contrastivo: per il paranoico l’altro è colui che era già un me e un me che era già altro, quindi propriamente una non – alterità, dis – conoscimento dell’altro come differenza relativa (doppia). Inoltre, elemento altrettanto significativo, l’alterità viene posta come assenza di differenziazione interna: non esistono, per così dire, alterità nell’altro.

     

    Il paranoico è precisamente una fortezza assediata, nel ‘senso forte’ sottolineato da Escobar: caduta della reciprocità dell’altro, assenza di reciprocità quale rispecchiamento che regge l’orientarsi al centro degli sguardi della massa: il paranoico è solo, e centro a se stesso: vittima e sovrano.

    Il cui spazio della (pseudo)domesticazione della minaccia coincide proprio con lo spazio possibile della minaccia stessa: il luogo del sospetto, e dello sguardo che smaschera chi si avvicina.

    Ma in una fortezza assediata chiunque è già vicino, troppo vicino.

     

    In una forma ancora più estrema, lo sguardo smascherante di Schreber si riflette nello sguardo d’odio del giovane Hitler verso gli ebrei: essi sono poliglotti, babelici, quindi sono subdoli e velenosi, ricorda Escobar riprendendo alcuni passi del Mein Kampf. Una mescolanza promiscua ed irriducibile, che brulica ovunque, impura e repellente come un incesto. L’occhio di Hitler impara ad osservarli acutamente, costantemente, e impara a distinguerli, separarli, isolarli. Tanto più li vede e distingue, osserva Escobar, tanto più impara a vederli e distinguerli: essi non possiedono più alcuna somiglianza con i tedeschi. Si tratta di un passaggio fondamentale: la non eguaglianza è una somiglianza negata, una somiglianza che il non – uguale non tanto non possiede, quanto non possiede più. Come vuoto, come assenza, la differenza è qui in – commensurabile, assoluta: l’altro diviene non – uomo. Da  schiacciare come un insetto, da distruggere con un atto che rimane  agli occhi del persecutore non – omicidiale: il sangue versato non ricade sulla sua testa, conclude Escobar. Il persecutore trova la propria giustificazione, la motivazione e necessità dello smascheramento proprio nella sua capacità di giudizio, intesa come momento di crescita individuale,  indice di maggiore capacità soggettivo – intellettiva. Hitler giunge a definire la sua capacità di riconoscere come un lungo apprendistato, fino al ‘sovvertimento’ della definitiva “capacità” dello sguardo antisemita. C’era infatti un tempo nel quale egli considerava gli ebrei come dei tedeschi, ma ciò accadeva perché “il loro aspetto esteriore si era europeizzato ed era diventato umano”[43].

    Gli ebrei hanno ingannato per secoli il popolo tedesco, mascherandosi da esseri umani.

     

    Uomini che smascherano non – uomini.

    Persone che nell’umano tagliano porzioni di in – umanità. Per sentirsi veramente umani.

    Il ‘dispositivo’ della persona paranoica opera esattamente una cesura (un limes) entro se stessa: egli  era come me,  ma ora riesco a vedere che era assolutamente differente da me, quindi fingeva, si è introdotto nel mio spazio con l’inganno, l’inganno di essermi simile. La sua decisione spinge di fatto altri individui ai confini con la cosa, verso il mero dato biologico di un substrato della vita non umano, irrilevante. Vite come insetti, appunto.

    Perseguitati ed uccisi in buona coscienza. C’è questo ulteriore elemento, infatti, a caratterizzare lo smascheramento del paranoico: la sua in – scalfibile innocenza, anzi, la convinzione dell’assoluta bontà e giustizia del suo agire. Schreber arriva anche a pensarsi quale salvatore del mondo.

    Ma ciò che nello specifico è significativo in una simile innocenza è come essa sia strettamente intrecciata allo smascheramento dell’inganno quale procedimento della attacco/difesa/costruzione d’ordine e di senso del mondo del paranoico. Il quale, andando a fondo nella ripresa della riflessione di Escobar, mostra un’altrettanto fondamentale relazione con il medesimo del Noi tutti.

    Si era visto come il delitto perfetto potesse essere pensato come coincidenza tra persecutore e giudice nella riduzione della vittima a silenzio, nella sua disumanizzazione. Una perfezione dell’uccidere che rimanda profondamente al senso del suo compimento quale gesto banale, indifferente, insignificante. Senso che a sua volta richiama l’innocenza, la purezza di chi l’ha compiuto, poiché non solo egli non si è sporcato, non solo non ha fatto nulla di male: ha apportato qualcosa di positivo nel reale, eliminando qualcosa che sporcava o ridisponendo ciò che era fuori posto. Il persecutore/paranoico ri – ordina costantemente il suo mondo, la sua piccola fortezza assediata. Egli è di fatto un io/Noi chiuso in se stesso, sordo ed uniforme. Un io/Noi, come Schreber, che di fatto assorbe ed incorpora tutto ciò che ha smascherato come nemico: i raggi, le anime (dei morti) come schiere e sciami investono il suo corpo, anzi: lo stesso corpo diviene il loro centro di attrazione, come se fosse un capo attorniato dal suo popolo, scrive Canetti.

    I nemici rimpiccioliscono, divengono ‘omettini’ che gocciolano sulla testa, penetrando, per poi svanire. Schreber annienta, divora la sua minaccia. Si nutre di essa e da essa egli è costituito, accrescendosi. La domesticazione del pericolo, la ri – costruzione / gestione dell’ordine è immediatamente legata all’attrazione ed all’assorbimento/annientamento del pericolo stesso, un divorare a sua volta intersecato con il rinnovamento / mantenimento dell’ordine, della salute del corpo di Schreber, del suo esser – ci nel mondo. Mantenersi in vita (difendersi), nutrirsi distruggendo, divorando (la propria morte possibile): tale è una configurazione della profonda interrelazione io/Noi che si gioca nel corpo di Schreber. Ed è proprio da notare come l’io paranoico, da questo punto di vista, sia in fondo costituito da un’indistinzione tra un noi reso familiare da un’alterità assolutamente radicalizzata, a sua volta trovata ‘scovando’ tra il familiare (simile) tra ciò che è prossimo e si approssima. Come a dire: l’io è un (tragico e necessario) ritrovarsi nell’altro (l’unico possibile?), nella radicale distruzione di una differenza relativa, resa assoluta (insignificante) divorata per trovarsi nel mondo, riconoscersi. Il paranoico divora un vuoto, un’assenza, per essere. Ecco però uno scacco, che restituisce anche un elemento di spiegazione all’impossibile chiusura del ‘confine paranoico’, alla sua difesa incessante. Capovolgendo ( e scavando) infatti la prospettiva paranoica difensiva/confermativa d’essere, ad ogni divoramento segue (per un solo infinitesimale istante) un collasso di mondo, uno spazio vuoto, senza nemici, senza minacce. Come essere, senza divorare? Il corpo paranoico allora è come se si trovasse in condizione di ‘astinenza’: come un fascio di nervi e viscere  bulimiche, scava incessantemente quel vuoto, lo scruta con ostinazione ossessiva. Qualcuno deve esserci, altrimenti il collasso sarà totale, irreversibile. E’ proprio una prospettiva dinamica, un cogliere nel suo movimento l’occhio paranoico a far luce sulla sua inarrestabile ripetitività/impossibilità di saziarsi. Come un rovescio speculare della metafora del soldato di Buzzati nel Deserto dei tartari, il paranoico attende di fronte ad un nulla, desidera in fondo la sua minaccia per potersi dare a se stesso.

    Su tale aspetto, analizzato nuovamente dal punto di vista dell’altro/nemico, si tornerà più avanti.

    Per ora torniamo all’io/Noi paranoico – persecutore ed alla sua innocenza. Perché lo stesso desiderio e attesa della vitale minaccia del paranoico è speculare al silenzio che costituisce il persecutore: auto celebrativo, ripetitivo, cieco, scrive Escobar. Meglio: tale è il silenzio che costituisce i persecutori. La strana indistinzione del corpo paranoico chiama difatti anche a tale ulteriore riflessione ed analogia: il paranoico  – potente che attira a sé, che coagula il suo popolo, divenendo un medesimo molteplice, un uno/molti persecutorio.

    Farsi molti dell’uno, farsi uno di molti.

    Ciò fa sì che il paranoico rimandi, certamente oltre se stesso, al senso collettivo e di complicità della persecuzione, nonché, in maniera ancora più complessa, alla ‘zona grigia’ tra vittima e persecutore (seguendo il complesso intrico della dinamica paranoide, i nemici divengono vittime del paranoico per poi essere partecipi, in quanto in esso assorbite, della sua nuova persecuzione).

    I persecutori abitano il proprio silenzio, osserva Escobar. Il silenzio rumoroso del Noi tutti.

    Esso è costituito dalla loro compenetrazione, farsi uno, massa uniforme, concorde, che marcia incessantemente ripetendo inni e slogan. I quali parlano di una differenza immobile, a priori, autosufficiente, assoluta: spazio del noi che si colloca quale punto eternamente presente tra un tempo immemore degli avi e il tempo senza fine dei discendenti, a fondare una continuità ed un senso immutabili, fonte di diritto e dovere del loro essere.

    Del loro luogo comune.

    Come il ‘discorso che non si muove’ del paranoico, che odia qualsiasi promiscuità, ogni mescolanza, per continuare a ripetere se stesso. Escobar fa in questo caso uno specifico riferimento alla semantica dell’etnia, ed è interessante notare come la sua ‘mistica’ si configuri quasi come un corpo mistico del Noi tutti, allungato come il corpo paranoico nello spazio e nel tempo. Un corpo che di fatto è il corpus di ogni narrazione fondante: un incessante parlare se stesso mimetico, capace di ‘mettere in marcia’ i singoli componenti del Noi tutti (imponendosi, crescendo su se stesso, escludendo altre narrazioni) e al contempo chiuderli nella loro aprioristica identità fondante.

    La pleonastica immobilità assoluta della ‘stanza degli specchi’ del Noi tutti, nella sua auto – fondazione di senso, deve forzatamente aprirsi e mettersi in movimento, necessita un allungarsi nel tempo ( e nello spazio) per rendere conto a se stessa delle ragioni per cui è se stessa. Nel farlo, nel protendersi nel tempo (spazio) della storia, sarà esposta al rischio di (dis)perdersi, di mescolarsi e contaminarsi: per questo sarà necessario  smascherare ed eliminare tutto ciò che non collima con la sua narrazione, proseguendo nel cammino del ri – trovarsi.

    Tale è allora la natura del ‘cerchio’ del Noi tutti: una paradossale apertura /chiusura, un cerchio – che  – è – linea e viceversa, una fondante tautologia inflessibile, un continuo ritornare a se stessi che trova la sua unica possibilità  nella sua potenziale dissoluzione, nel pensarsi e sentirsi come coloro che sono appena scampati ad una catastrofe. Mettersi in marcia e chiudersi in tale luogo comune serrato ed escludente, banalmente capace e tragicamente costretto a perseguitare per essere, significa proprio aderire ad un silenzio rumoroso ed assassino, scrive Escobar.

    Un silenzio che però, nel singolo del Noi tutti, come nel paranoico, trova sempre la sua giustificazione, la sua innocenza, cullata esattamente dallo spazio del medesimo, dalla sua narrazione, mossa dalla mano di una quotidiana e “progressiva complicità con le proprie azioni o omissioni, d’una corruzione morale che si autoalimenta, sequenzialmente: ogni sì persecutorio aumenta la necessità di trovare una giustificazione, e una giustificazione certo facile e alla portata è procedere sino al fondo dell’orrore”[44].

    L’innocenza colpevole va anche letta infatti in tale banale complicità, costruita giorno per giorno, nell’indifferenza, in un trascorrere ordinario della persecuzione, vitalizzato dalle improvvise scosse, dagli shock creati della macchina della paura e dell’odio.

     

     

    3.2. Ordine del discorso identitario paranoico:

          tautologia della cesura dell’umano.

     

    “Signori consiglieri. Bologna, le costituzioni democratiche, il movimento popolare, sono stati fatti segno in questi giorni ad un gravissimo attacco, ad un vero e proprio attentato eversivo; alla dialettica democratica, si è voluta sostituire la violenza. Noi avevamo messo in guardia, in questi mesi, da un crescendo di violenza e di intolleranza, che vedevamo dispiegarsi anche nella nostra città. Avevamo severamente condannato i cosiddetti autoriduttori e altri teppisti. Avevamo chiamato la città ad isolarli. Siamo sgomenti di fronte alle scene di odio e di brutalità, di irrazionalità. Sappiamo di dovere combattere nemici agguerriti, i quali hanno, dobbiamo supporre, un preciso piano d’attacco al regime democratico. Sia ben chiaro che non sono fra costoro gli studenti, che si battono, nei modi propri alla loro formazione, per un cambiamento della vita e degli studi. Sono invece fra costoro i violenti, i facinorosi, comunque travestiti[45].

     

    L’era della simulazione è così ovunque aperta

    dalla commutabilità dei termini un tempo

    contraddittori o dialetticamente opposti […]

    Tutto diventa indecidibile: è l’effetto caratteristico

    della dominazione del codice, che ovunque riposa

    sul principio della neutralizzazione e dell’indifferenza[46]

     

    Se l’elemento fondamentale della costruzione paranoica è una profonda intersezione tra il cerchio dell’io/ Noi tutti, che nell’atto di difendersi dall’assedio è già la linea persecutoria del gesto dello smascheramento, dello scovare la minaccia possibile e sempre presente, appare evidente una struttura circolare (tautologica come la narrazione del Noi tutti) del discorso che al contempo deve essere in qualche modo dissimulata: che la causa coincida con l’effetto è al contempo condizione necessaria e impossibile da vedere. La sua struttura può ritenersi inscritta nella retorica del complotto e della cospirazione, la cui teoria è costituita, scrive David Bidussa[47], da tre fondamentali principi: attribuzione dei fatti correnti ad una specifica volizione umana, distinzione rigida tra forze del bene e forze del male, implicazione di una realtà occulta sotterranea rispetto alla superficie degli eventi. Tale è la dinamica di analisi paranoica, il cui elemento centrale è che “non solo la realtà è contraddittoria, ma che proprio per le sue contraddizioni consente un’interpretazione corretta del meccanismo del complotto”[48]. Tale elemento tautologico appare fondamentale nella comprensione come nel funzionamento pratico del ‘dispositivo’ paranoico: ciò che si vuole spiegare (trovare, scovare il pericolo) è allo stesso tempo il criterio di analisi di ciò che si dovrebbe dimostrare (proteggere), vale a dire la minaccia stessa. Le conseguenze della premessa sono portate come prova di ciò che di fatto non si dimostra, osserva Bidussa. Che la fortezza sia assediata, che l’io paranoico sia circondato da occhi che lo scrutano, pronti ad assalirlo, non è un dato di fatto, ma precisamente una sensazione, una volizione, la quale andrebbe spiegata, dimostrata. Ma come avviene che causa ed effetto vadano a coincidere? Come si rende invisibile tale contraddizione?

    Rispondere a tale domanda significa di fatto riprendere le fila del discorso paranoico quale particolare metamorfosi del paradosso della paura, della cornice/performance del symbolon/diabolon (anche come gestione/rappresentazione della schizofrenia del quotidiano).

    L’assioma paranoico fondamentale, quale era emerso dal riferimento al ‘sistema politico’ di Schreber, è la formula “tutto è segno”. La sua assiomaticità  nell’essere un’esclusione dal mondo  dell’indicibile appare un pensiero della totalità di senso, il quale è anche connotato dai tratti del compito, della missione: uno sforzo immane di ricondurre tutto il reale alla sfera del senso. Questo è del resto una delle sfaccettature dell’atto dello smascheramento, nel quale, si è visto, si opera una difesa/offesa di fatto persecutoria, ma che non viene rilevata dall’io paranoico come tale: il persecutore è sempre indubitabilmente l’Altro. L’Altro, a sua volta, è tale in quanto minaccia, e di fatto lo è come rischio, come approssimarsi di una mescolanza che non può essere accettata, che non può nemmeno esistere. Una mescolanza, o si potrebbe dire un’ambivalenza, sottolinea Massimo Recalcati nel suo Paranoia e ambivalenza. Riprendendo infatti la fisiologia freudiana e lacaniana della patologia paranoica, e leggendola in relazione a quella schizofrenica, Recalcati propone l’ipotesi che la paranoia, nel suo assioma di innocenza e purezza, ricopra una “frammentazione schizofrenica fondamentale, ovvero il rischio sempre presente del tracollo, dello smembramento e della perdita di identità”[49], e “in nome della necessità della difesa del suo spazio vitale il soggetto paranoico si impegna in un pratica di distruzione, a sua volta persecutoria, dell’Altro[..] un passaggio […] che non segnala tanto una possibile ambivalenza della paranoia, ma il suo essere intrappolato in una identificazione speculare all’Altro”[50]. Riprendendo le precedenti riflessioni sul senso socio – politico di schizofrenia e paradosso, nonché sul simbolico e la metamorfosi della paura, è evidente la chiarificazione dell’ipotesi prospettata della paranoia quale particolare metamorfosi  della paura(sua ulteriore trasformazione): si potrebbe affermare “il paradosso è il paranoico”, e viceversa, poiché è come se la dinamica della difesa/smascheramento tracciasse anch’essa una cornice, a comporre l’ordine di senso e la pienezza di mondo del soggetto. Il punto è che tale ordine e pienezza non sono mai definitivi, e la dinamica paranoica è un incessante essere esposto e ‘salvarsi’ dalle aggressioni e dalle minacce. La risoluzione paranoica dell’ambivalenza schizofrenica del reale avviene certamente quale assenza di simbolizzazione, come sostiene Recalcati, esattamente nel senso di differente metamorfosi,anzi, di una contro – metamorfosi, secondo l’accezione di Canetti. Ma non credo si possa parlare di una risoluzione solamente attraverso una negazione unilaterale dell’Altro, attraverso una sua forclusione. Quest’ultima ipotesi appare di difficile conciliazione con la medesima definizione proposta di paranoia, desunta dalla riflessione psicologica, quale odio per il simile, di essere intrappolato in una identificazione speculare all’Altro. In che senso rendere conto di tale ‘relazionalità’? Al di là del principio di rimozione, è possibile allora parlare di una duplice azione presente nella dinamica paranoica: prima di essere smascherato, riconosciuto e reso quale differenza assoluta (in – umana), l’Altro ha indossato (segretamente, a  nostra insaputa) la maschera, avvicinandosi, varcando la frontiera, non si sa dove né quando. Fingeva di essere dei nostri, ci ingannava. Detto in altri termini, rovesciando il discorso: solo attraverso un farsi interno dell’esterno è possibile un farsi esterno (una radicale esclusione) dell’interno. Se il paranoico non si figurasse di smascherare un nemico che si nascondeva tra noi, venendo da fuori, non sarebbe possibile effettivamente il riconoscimento stesso. In un certo senso, come sosteneva Escobar, è proprio il metoikos, lo straniero che simmelianamente viene da fuori per restare, per essere come noi, a rendere possibile il tracciare la linea della fortezza assediata, a segnare limes interni, nel familiare, spazi già paranoici nei quali individui vengono smascherati, ovvero già perseguitati e spersonalizzati[51]. Una cesura interna, un (contro) paradossale ‘giocare’ con la duplicità, il diabolon, per poi espellerla, o meglio, per poi rappresentarla come tale. In questo senso potrebbe essere letta l’ipotesi freudiana, ripresa da Recalcati, della paranoia quale soluzione dell’ambivalenza. Che il paranoico estirpi la propria insostenibile duplicità, o meglio la mescolanza/intertazione con il mondo che rende ogni individuo al contempo un io ed un altro, significa che egli opera un’estirpazione ‘chirurgica’ nel proprio corpo di ciò che è estraneo. Tale parte maledetta, il rimosso freudiano, è in realtà parte attiva e a suo modo performativa, anche se non nel senso simbolico del termine, non come una vera e  propria metamorfosi. Piuttosto, l’ossimorico elemento della rappresentazione paranoica appare  proprio quella luttuosa e assoluta ricerca del miracolo che è assimilabile all’allegorico, a quel  ‘sogno’ di soluzione metafisica dell’umano nell’umano che in esso trova la sua origine, un suo tratto genealogico fondamentale. Inoltre, in una simile prospettiva la ‘via traversa’ del nemico ‘in cantina’ che permette la difesa della fortezza assediata, come il ‘farsi interno dell’esterno’ che caratterizza la simbolica dei suoi spazi e la sua  logica, trovano una possibile intersezione reciproca  ed una loro particolare centralità esattamente nel senso di tale tautologia paranoica nell’umano  (e dell’umano?) intesa quale (ana)metamorfosi del paradosso della paura. Gesto che nell’angoscia tenta una radicale soluzione all’angoscia. In una tragica simmetria oppositiva  di ciò che Benjamin definì l’essenza della scrittura kafkiana: cercare la salvezza nella fodera, nel rovescio del nulla.

     

    Solo alcune note finali.

    La modalità tautologica della cesura interna paranoica apre un rilevante ventaglio interpretativo  nell’interpretare non solo il ‘pensiero della crisi’, quanto la stessa sfera socio-politica della modernità avanzata, uno dei criteri possibili di enunciabilità del suo sapere/potere. 

    I tre ‘luoghi’ del sapere che seguono si danno allora come concretizzazioni e al contempo come tre suggestioni che si inseriscono nel complesso del discorso qui affrontato, per dischiudere altre possibili interpretazioni e attualizzazioni. Si tratta propriamente di un luogo – distopico, il ‘bipensiero’ descritto da Orwell in 1984,  della definizione e del sapere del brand, e infine della recente dinamica di s-personalizazione dello straniero, definita da Dal Lago quale tautologia della paura.

     

    Dunque siamo in Oceania. Nella quotidianità londinese come nei Due Minuti d’Odio, scrive Simona  Forti, ciò che Orwell descrive è una profonda creatività del potere, la sua capacità di produrre realtà.

    Non si tratta di una semplice pratica che manipola le informazioni e distrugge la memoria storica: ad essere annullato è il criterio stesso della realtà e della verità. La realtà cambia vorticosamente, il vero ed il falso divengono indistinguibili. Il paese è in guerra contro una potenza straniera della cui realtà non si sa  nulla, e contro una cospirazione interna, quella della Fratellanza. La vita privata è annullata, la regolamentazione del Grande Fratello permea qualsiasi atto individuale. I valori fondamentali sono slogan come “La libertà è schiavitù”, “La guerra è pace”.

    Come avviene tutto ciò? Esattamente, il movimento incessante di costruzione/decostruzione della realtà si combina con un elemento fondamentale: il potere “può permettersi di dichiarare il gioco continuo di mascheramento e smascheramento, affermazione e negazione, di mostrare con ostentazione la confusione di un mondo fantasma […] Ecco perché si rende necessario entrare nel labirinto soggettivo della mente grazie alla tecnica del bipensiero”[52]. Il bipensiero, o blackwhite è una particolare tecnica compresa entro l’addestramento alla neo-lingua:  si tratta di affermare, a seconda delle esigenze del regime, che il bianco è il nero e contemporaneamente che il nero è bianco. In altri termini, si vive una sorta di congelamento del presente, osserva Forti, in un tempo immobile costituito dall’atto di tenere due affermazioni, due ingiunzioni contraddittorie simultaneamente nella mente. Dunque il bipensiero, nella sua enucleazione e pratica di base, è un addestramento alla schizofrenia. Ma la sua azione non termina qui, naturalmente: la tecnica più raffinata è quella che non tanto espelle uno dei due termini contraddittori, quanto la contraddizione stessa, il senso della antinomia interna che il bipensiero produce. O meglio, rendere la contrapposizione stessa evidente e insieme ir-rilevante.

     

    Sapere e non sapere. Essere cosciente della suprema verità mentre si pronunciano menzogne perfettamente architettate; condividere contemporaneamente due opinioni che si contraddicono a vicenda, sapere che sono contraddittorie e che l’una esclude l’altra, ma credere in entrambe. […] questa era l’ultima raffinatezza: assumere coscientemente l’incoscienza e, quindi, da capo diventare inconsapevole dell’azione ipnotica appena compiuta[53].

     

    Il bipensiero, quindi, si configura propriamente quale sapere di un’unità totale, entro al quale si operano incessanti e visibili cesure, invariabilmente contraddittorie le une rispetto alle altre, ma per nulla percepite come tali dal singolo individuo, il quale, di volta in volta, radicalizza ed assolutizza uno dei due lemmi della (potenziale) ambivalenza, lasciando l’altro non come rimosso, quanto come presenza fantasmatica, presente ed irrilevante, o meglio: irrilevante proprio perché presente e significante in un modo puramente evenemenziale.

    Il momento ‘rituale’ quotidiano ed obbligatorio che rinsalda il bipensiero sono i due Minuti d’Odio: sullo schermo appare l’immagine del Nemico, di fronte alla quale ognuno si unisce inevitabilmente al coro delle esecrazioni.

     

    Non totalmente astratta, ma assolutamente impersonale, pertanto perfetta nella sua tipizzazione, l’immagine del Nemico è così potente che dopo il primo minuto nessuno può resistere all’andata di odio che essa solleva[54].

     

    Incessante cesura interna del sapere e nemico assoluto/interno: elementi che disegnano un movimento ‘autocinetico’ del potere, alimentandosi del conformismo da esso stesso prodotto.

    Quasi che il potere non avesse altro scopo che conservare se stesso, deduce Forti.

    Nessun fine, nessun ideale da realizzare. Il potere è un fine, rivela O’Brien a Winston Smith. Il suo segreto è un’espansione senza liniti, guerra contro tutto ciò che pretenda uno statuto di realtà, una guerra “contro quella stessa contingenza che internamente minaccia la gravitazione del sistema, e il cui pericolo incessante finirà soltanto quando non ci sarà più niente e nessuno su cui esercitare la volontà di potere”[55]. Ma tale contingenza, perpetua minaccia, altro non è che l’elemento che fa resistere fino all’ultimo Winston Smith, ciò che, una volta perduto, lo rende completamente de – soggettivato, in – umanizzato. Una contingenza che infine altro non è se non la possibilità che un altro potesse confermargli la fatticità del reale, nella paradossale ambivalenza relativa del suo essere.

     

     

     

    Non c’è mai un “noi” o un “loro”, ma solo un gigantesco “noi”.

    Renzo Rosso, FoRty, autopubblicazione.

     

     

     

    Diversità. Comunque.

    Slogan della campagna pubblicitaria 1998-99 di un grande magazzino di Eaton, Canada.

     

     

    Un marchio in fondo è un segno, uno ‘stare per’ la merce ( e il suo apparato di produzione complessivo),un modo per rappresentarla. Nella sua storia più che centenaria, osserva Naomi Klein, esiste una svolta precisa, collocabile nei primi anni ’90: l’espansione culturale ed esperienziale del brand. Differenti strategie economiche e commerciali che assumono i tratti di una mission, di una visione, quella appunto del marchio. La Nike, dichiara Phil Knight alla fine degli anni ’80, non ha come missione quella di vendere scarpe, ma di valorizzare la vita delle persone attraverso lo sport e il fitness. L’IBM non vende più computer,ma soluzioni per le aziende, la Swatch non semplici orologi, ma il concetto stesso di tempo.

    Il marchio come stile di vita.

    Ma c’è di più. Il brand viene applicato a paesaggi, film, scuole, arte: si ancora alla realtà, allo spazio ed alle relazioni interindividuali, ma non come semplice sovrapposizione.

    Il marchio – segno non si attacca/sovrappone alla cultura, al reale, ma diviene esso stesso realtà vissuta. Non sponsorizzare la cultura, ma essere la cultura, scrive Klein.

    I marchi  sono idee, valori, esperienze: non più solo attori e comparse per gli spot, ma ad esempio studenti che svolgano un brainstorming per la prossima campagna della Coca Cola. La plurifunzionalità di ogni grande marchio di corporation, l’ assunzione del ruolo di ‘fornitore di contenuto’, è un aspetto di tale fenomeno: Gap suggerisce sui viaggi, Volkswagen regala musica, Virgin produce bibite, ecc.

    Ma un’idea della intersezione tra visione del brand e sua presa sul reale la si ha facendo riferimento alla filosofia ed al mito Nike.

    Tutto inizia con Michael Jordan, un uomo trasformato, secondo le sue stesse parole, in un sogno, un superuomo, un mito (il mito – Nike) all’opera. Il mito dell’idea dello sport, del suo spirito che si fa carne, movimento, salto come volo : air Jordan che si stacca da terra, movimento rappresentato al ralenty negli spot, in una rappresentazione del volo quasi come ascesi.

    Trascendenza, come il progetto di trasformare (alle Olimpiadi invernali del 1998 a Nagano) due mezzofondisti keniani nella prima squadra di sci africana. Il loro successo per Knight sarebbe stato la vittoria spirituale dell’Uomo rispetto alla natura, alle limitazioni delle origini.

    Tutto grazie alla Nike, che ha sempre sostenuto che  ‘lo sport non deve avere confini’.

    Nike non veste lo sport, lo pratica.

    Allo stesso modo, nel senso della fusione marchio – vita, operano i mega – centri commerciali a tema (Planet Hollywood, Nike town, ecc.): un universo autoreferente di persone – marchio, prodotti – marchio e media – marchio, scrive Klein. Altro aspetto significativo è ciò che Klein definisce il ‘consumismo ironico’, aspetto che apre alla considerazione del brand quale pensiero e prassi di un’unicità che si svolge per cesure interne:” i marchi devono prendersi in giro, criticarsi da soli mentre parlano, essere déja-vu e nuovi al contempo”[56].

    In una tautologica e onnicomprensiva referenzialità, il brand opera una vera e propria corsa alla diversità: concetti come la diversità sessuale e razziale vengono elevati a  nuove superstar della pubblicità e della cultura pop. L’industria mondiale necessita di un ricambio ininterrotto,  ha bisogno di nutrirsi di mode e stili di vita, da divorare e poi gettare.

    L’eterna cesura della moda, nella nuova incarnazione vitale del brand.

    Prende corpo così una diversificazione dell’identico, attraverso la diversificazione del marketing, creando un effetto mono/multi – culturale, osserva Klein.

    Il gigantesco Noi del brand si propone come mondo autosufficiente in cui il consumatore può trovare ciò che gli serve per tutta la vita: il marchio mira a costruire un rapporto, a  creare una convivenza. Nella sua tensione ad essere ‘esperienza totale’, il brand può trovare la sue ‘vette’ nella città di Celebration, in Florida: qui, dove tutto è progettato Disney,  esso è diventato la vita. Sottilmente, tutto è progettato, ma nulla ha il marchio Disney, inteso come figura o diretto riferimento al mondo disneyano: nell’assenza di marchi Celebration ‘celebra’ l’essenza del brand: tutto è controllato dalla Disney, quindi in realtà si tratta di spazi privati che fingono di essere pubblici, come ‘bunker dell’autenticità, falsi che mimano intenzionalmente una realtà scomparsa.

     

     

     

     

     

     

     


    Di gente, bestie e fiori no, non ce n’è più

    viventi siam rimasti noi e nulla più

     

    Abbiam tutta la terra, Marcondiro’ndero

    giocheremo a far la guerra, Marcondiro’ndà

    la terra e tutta nostra, Marcondiro’ndero

    ne faremo una gran giostra, Marcondiro’ndà

     

    La terra e tutta nostra, Marcondiro’ndero

    ne faremo una gran giostra, Marcondiro’ndà

    la terra e tutta nostra, Marcondiro’ndero

    per far la guerra-giostra, Marcondiro’ndà

     

    Abbiam tutta la guerra, Marcondiro’ndero

    giocheremo a far la terra, Marcondiro’ndà

    La terra é una gran giostra, Marcondiro’ndero

    giocheremo a farla nostra, Marcondiro’ndà…

     

    (F. de André, Girotondo, in Tutti morimmo a stento)




    Infine, la macchina della paura, o meglio il discorso mediatico – politico – pubblico dell’esclusione democratica, quale è stata definita da Alessandro Dal Lago in riferimento allo specifico caso italiano.

    Nell’era del globale, ed ancor più nella guerra globale al terrore,  ricorda anche Carlo Galli, occorre ragionare, in merito alle questioni di inclusione ed esclusione politica e sociale, nel senso di una profonda interrelazione tra i due termini, per intenderli come un’inclusione/esclusione che riconfigura la semantica relativa al nemico, non più justus hostis, ma sempre più nemico ‘fantasma’[57].

    Nella costruzione/definizione di tale nemico può essere allora ravvisata una tracia di tale trasformazione,esattamente nel senso di un sapere/potere, in questo caso mediatico/politico e del senso comune (luogo comune), in una dinamica strettamente interrelata, anche se Dal Lago la propone in una esemplificativa sequenza lineare e circolare, proprio per restituirne il senso tautologico. Il principio di base è quello secondo il quale la semplice enunciazione di un allarme (invasioni, pericoli,emergenze) dimostra la realtà che esso enuncia. Dal Lago ragiona in termini di costruzione autopoietica, definizione di realtà di un fenomeno e quindi attribuzione / statuto di raltà del fenomeno stesso. L’allarme (minaccia, stato d’emergenza) è esattamente una modalità linguistica che soddisfa ed esprime tale compresenza auto-poietica: come osserva Erving Goffman, ricorda Dal Lago, fa parte di una classe di parole che indicano sia ciò che causa una condizione del soggetto che la percepisce, sia la condizione stessa. La situazione di minaccia diviene oggettiva. E questo poiché gli attori incaricati che producono le sue definizioni (giornalisti, politici, ‘esperti’) possono imporre la ‘definizione della situazione’, scegliendo il campo del rilevante e del pubblico interesse. La definizione dell’allarme dato dai media è a sua volta confermata e legittimata dagli attori locali, coloro che sono direttamente minacciati dal pericolo. Quando si ha poi la rappresentanza di un attore politico che interpreta le voci della protesta al pericolo, allora l’allarme diviene una issue politica che l’autorità centrale non può più ignorare: il ‘frame dominante’ dell’emergenza viene così confermato, conclude Dal Lago. Da qui ha inizio la serie dei provvedimenti, dei decreti, che andranno a contrastare la minaccia, a prevenirne la ricomparsa, colpendo i responsabili e i colpevoli dell’allarme. Le “vittime” del pericolo possono sentirsi sollevate (?) : il Noi si è difeso, attraverso i suoi rappresentanti nella Legge, punendo ed estirpando. La questione, come nel caso della persecuzione, è che  in realtà l’allarme e l’emergenza  di per sé non sono dati di fatto, quanto volizioni, stati, situazioni necessarie di una spiegazione articolata. Non può esistere, propriamente, un responsabile o un colpevole di un’emergenza. Nella generale cornice giuridica di ‘doppio regime’, tale luogo comune tautologico riproduce e scava incessantemente un solco sempre più profondo, instillando nel quotidiano, fino alla in-significanza, una cesura netta tra popolazione che si vuole autoctona, cittadina, e popolazione irregolare, clandestina, o comunque ‘a rischio’ ( quasi ogni straniero, di fatto, si trova nella soglia tra  l’interno e l’esterno del Noi, basa perdere il lavoro, smarrire un documento..). Oscillando tra inclusioni (sanatorie, decreti flussi) e rigide esclusioni (irrigidimento dei criteri di accesso alla cittadinanza e alla stessa permanenza nel suolo nazionale,m ecc.), l’Altro appare stretto in una dinamica che, vista ‘in movimento’ attraverso gli anni, non è poi così lontana da una serie di ingiunzioni contraddittorie, e la cui risposta/soluzione è sempre quella di un irrigidimento, di una sclerotizzazione e radicalizzazione del pensiero, in una scarica di intolleranza verso lo straniero che noi stessi avevamo reso interno. Emblematico, in tal senso, è l’esempio riportato da Dal Lago della genealogia dell’emergenza albanesi, nel 1991. Nel Luglio del 1990, l’Italia è tra le nazioni più attive nell’organizzare il passaggio in Europa degli oppositori dell’ultimo baluardo del comunismo est-europeo. Migliaia di albanesi raggiungono l’Italia. Ma finché rimangono persone in fuga per la libertà, agli occhi del Noi, essi vengono accolti. Quando iniziano a salpare di loro iniziativa, inizia l’inquietudine. E si manifestano i sintomi dell’emergenza, fino a far arretrare il confine dell’accoglienza, che si assesta sul limes delle acque territoriali, scrive Dal Lago. Facendo mettere in marcia il Noi, che arriva a confinare individui in uno stadio (quello di Bari) per una settimana, dando acqua da idranti e rifornendo di cibo dagli elicotteri.

    Fino alle espulsioni, ai pattugliamenti per prevenire l’arrivo di questi irregolari e clandestini.

    In fondo, lo sospettavamo. Non ci  si doveva fidare. La prossima volta, si sa, non ci lasceremo ingannare. E terremo gli occhi ancora più aperti. Sempre più aperti. Fino a sentire il bisogno di chiuderli di scatto, come un taglio. Per poi tornare a spalancarli. Eyes wide shut.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Bibliografia

     

     

    • Agamben G., L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino, 2002.
    • Alfieri L., La paura e la città, in www.soc.uniurb.it.
    • Foucault M., Gli anormali. Corso al College de France (1974-1975), Feltrinelli, Milano, 2002.
    • Foucault M., Bisogna difendere la società, Feltrinelli, Milano, 2002.
    • Ilardi M., Negli spazi vuoti della metropoli, Bollati Boringhieri, Torino, 1993.
    • Klein N., No logo. Economia globale e nuova contestazione, Baldini&Castoldi, Milano, 2001.
    • Turner V., Dal rito al teatro, Il Mulino, Bologna, 1986.
    • Turner V., Antropologia della performance, Il Mulino, Bologna, 1993.
    • Zanini A., Significati del confine, Mondadori, Milano, 1997.
    • Alfieri L., Bellei C.M., Scalzo D., Figure e simboli dell’ordine violento. Percorsi tra antropologia e filosofia politica, Giappichelli, Torino, 2003.
    • Badie B., La fine dei territori. Saggio sul disordine internazionale e sull’utilità sociale del rispetto, Asterios, Trieste, 1996. 
    • Bateson G. Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 1976. 
    • Baudrillard J., Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli,Milano, 1979
    • Bazzicalupo L., Il governo delle vite. Biopolitica ed economia., Il saggiatore, Milano, 2006
    • Bellei C.M., Violenza e ordine nella genesi del politico, Ed.Goliardiche, Urbino, 1999 
    • Benjamin W., Il dramma barocco tedesco, Einaudi, Torino, 1971. 
    • Catucci S., La “natura” della natura umana, in Forme di vita, Derive Approdi, Roma, Gennaio 2004. 
    • Canetti E., Massa e potere, Adelphi, Milano,  1981. 
    • Dal Lago A., Non – persone. L’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, Milano, 1999.
    • De Simone A., (a cura di), Diritto, giustizia e logiche del dominio, Morlacchi Editore, Perugia, 2007. 
    • Escobar R., Il silenzio dei persecutori, ovvero il Coraggio di Shahrazad, il Mulino, Bologna, 2001.
    • Escobar R., Metamorfosi della paura, il Mulino, Bologna, 1997.
    • Esposito R., Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Einaudi, Torino, 2007.
    • Forti S., Revelli M. (a cura di), Paranoia e politica, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.
    • Foucault M., Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino, 1976.
    • Foucault M., Microfisica del potere, Einaudi, Torino, 1977.
    • Foucault M., Le parole e le cose, Rizzoli, Milano, 1978.
    • La Cecla, Perdersi. L’uomo senza ambiente, Laterza, Bari – Roma, 2000.
    • Orwell G., 1984, Mondadori, Milano, 1989.
    • Simmel G., Sociologia, Comunità,Milano, 1989.

     

     

     

     


    [1] Le Monde, 21 Gennaio 1994.

    [2] Zanini A., Significati del confine, Mondadori, Milano, 1997, p.31.

    [3] Canetti E., Massa e potere, Adelphi, Milano, 1981, pp.75-76.

    [4] Alfieri L., La paura e la città, p. 4.

    [5] Foucault M., Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, op. cit. p. 53.

    [6] Ivi, p. 64.

    [7] Escobar R., Metamorfosi della paura, Il Mulino, Bologna, 1997, p. 27. Il corsivo è mio.

    [8] Escobar R., Metamorfosi della paura, op. cit. p. 96.

    [9] Laing R.D., Nodi, I.

    [10] Il concetto di performance è mutuato dalla riflessione di Victor Turner, esattamente nelle accezioni di dramma sociale e di liminalità in esso contenuti. Cfr. Turner V., Dal rito al teatro, Il Mulino, Bologna, 1986 e Turner V., Antropologia della performance, Il Mulino, Bologna, 1993.

    [11] Tale ipotesi è in questa sede necessariamente sintetizzata, facendo riferimento ad una trattazione incrociata da me svolta nel lavoro di tesi specialistica (Spazi del confinamento biopolitico. Gewalt. Semantica del far vivere. Eccezione permanente). Nello specifico,  si è svolto un’analisi critico e meta – critico sul pensiero filosofico – politico di Michel Foucault e sulle sue ‘attualizzazioni’ e riconversioni nelle riflessioni di Giorgio Agamben  e Roberto Esposito, a loro volta poste in intersezione con il pensiero socio – antropologico di René Girard. Cfr. in tal senso soprattutto Girard R., Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano, 1995, Girard R., La violenza e il sacro, Adelphi, Milano,1980,Girard R., Il capro espiatorio, Adelphi, Milano,1987, Esposito R., Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino, 2002,Esposito R., Bios. Biopolitica e filosofia. Einaudi, Torino, 2004, Agamben G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995.

     

     

    [12] Bateson G., Verso una teoria della schizofrenia, in Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 1976, p. 348 -349.

    [13] Bateson G., Verso una teoria della schizofrenia, in Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 1976, p. 272.

    [14] Bateson G., Una teoria del gioco e della fantasia, in Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 1976, p. 221.

    [15] Bateson G., Una teoria del gioco e della fantasia, in Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 1976, p. 227.

    [16] Foucault M., Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, BUR, Milano, 1978, p.273.

    [17] Foucault M., Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, BUR, Milano, 1978, p. 277.

    [18]Ivi, p.290.

    [19] Ivi, p.301.

    [20] Ibidem.

    [21] Foucault M., Le parole e le cose, op. cit., p. 337.

    [22] Ivi, p. 337.

    [23] Ivi, p. 342.

    [24] Ivi, p.351.

    [25] Foucault M., Le parole e le cose, op. cit, p. 351

    [26] Ibidem.

    [27] Ivi, p.379.

    [28] Catucci S., La “natura” della natura umana, in Forme di vita, Derive Approdi, Roma, Gennaio 2004, pp.74-85.

    [29] Cfr. Esposito R., Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Einaudi, Torino, 2007.

    [30] Ivi, pp.101 – 102.

    [31] Beniamin W., Il dramma barocco tedesco, Einaudi, Torino, 1971, pp.103-104.

    [32] Ivi, pp.107-108.

    [33] Foucault M., Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, op. cit., pp. 61-63.

    [34] Foucault M., Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, op. cit,  p.231.

    [35] Foucault M., Nietzsche, la genealogia, la storia, in Microfisica del potere p. 39. I corsivi sono miei.

    [36] Cfr. Escobar R.,Il silenzio dei persecutori, ovvero il coraggio di Shahrazàd, Il Mulino, Bologna, 2001.

    [37] Canetti E., Massa e potere, op. cit., p. 528

    [38] Ivi, p. 529.

    [39] Ivi, p.569.

    [40] Canetti E., Massa e potere, op. cit., p.570-571.I corsivi sono miei.

    [41] Si riprende qui l’approccio ermeneutico canettiano, ponendo il caso (narrazione) Schreber come ‘sistema politico’, passibile quindi di  una significativa valenza euristica rispetto al parallelo paranoia/ genealogia della metamorfosi.

    [42] Canetti E., Massa e potere, op. cit., p.  548.

    [43] Escobar R., Il silenzio dei persecutori, op. cit. p. 43.

    [44] Escobar R., Il silenzio dei persecutori, op. cit., p.107.

    [45] Dagli atti del Consiglio comunale di Bologna, 1 Marzo 1977.

    [46] Baudrillard J., Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano, 2002, p. 20.

    [47] Cfr. Bidussa D., La doppia costruzione paranoica dell’antisemitismo, in Paranoia e politica, a cura di Forti S. e Revelli M., Bollati Boringhieri, Torino, 2007.

    [48] Ivi, p. 115.

    [49] Recalcati M., Paranoia e ambivalenza, in Paranoia e politica, op. cit.,p. 262

    [50] Ibidem.

    [51] Il limes paranoico e il campo di concentramento non appaiono, da questo punto di vista, così lontani.

    [52] Forti S., Scene di paranoia in Oceania, in Paranoia e politica, op. cit. p. 166.

    [53] Orwell G., 1984, Mondadori, Milano, 1989, p. 39.

    [54] Forti S., Scene di paranoia in Oceania, in Paranoia e politica, op. cit. p. 164.

    [55] Ivi, p. 172.

    [56] Klein N., No logo. Economia globale e nuova contestazione, Baldini&Castoldi, Milano, 2001,p.108.

    [57] Cfr. Galli C., Sulla guerra e sul nemico, in Paranoia e politica, op. cit.

    Lascia una risposta

      

      

      

    You can use these HTML tags

    <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>